『梵漢對照閱讀』語錄

1. 朱慶之，《佛典與漢語音韻研究》(20世紀國內佛教漢語研究回顧之一)，2000，《漢語史研究集刊》第2輯，2000，pp. 302-320，巴蜀書社。

303頁：「能夠作為漢語音韻研究語料的佛教資料主要有兩種：一是譯音資料，主要是梵漢對音，還有少量的漢語被其他文字轉寫的漢外(語)對音，如漢～藏對音和漢～婆羅謎對音等。二是佛教音義著作中的反切。

關於『梵漢對音』這個名稱，……『梵』(在此處)應指一切原典語言，並不僅僅指梵文 Sanskrit，特別是六朝以前的譯經，其源頭語大都不是梵文，而是其他種類的印度語文或者根本是某種中亞語文；即便是梵文，有些也可能不是純正的梵文 (不是文獻所見的『標準梵文』)。」

此處『梵漢對照閱讀』的指稱也是一樣，，……『梵』(在此處)應指一切原典語言，它包含有梵文Sanskrit，巴利 Pāli，古印度俗語 Prakrit，吐火羅語、西藏語、西夏語等等。

2. 辛島靜志 Karashima Seishi，〈漢譯佛典的語言研究〉，1997，裘雲青翻譯，原載《俗語言研究》1997年4期，1998年5期。收錄於《佛教漢語研究》(朱慶之編)，33-74頁。

33頁：「但，正是因為思想是通過語言表現、通過語言流傳的，所以說，思想並不脫離於表現它的語言，而是存在於表現它的語言本身之中。不正確地掌握語言，便不可能正確地理解思想。

今天我們應該首先老老實實地承認自己不懂佛教漢文。認定自己讀得懂，便會無意中不斷犯錯誤；知道自己讀不懂，便會開始考察為什麼讀不懂，這樣就會打破自己的理解，重新認識漢譯佛典。

如果我們從為什麼讀不懂這一疑問起步，從語言方面仔細研究漢譯佛典，就會發現，漢譯佛典不僅是研究漢語史的重要資料，同時在我們探討有關佛典的產生、發展等問題時必不可少。研究這方面的問題，僅靠梵語佛典還遠遠不夠。」

3. 辛島靜志 Karashima Seishi，〈早期漢譯佛教經典所依據的語言〉，2007，許文堪翻譯，《漢語史研究集刊》第10輯，pp. 293-305，巴蜀書社。(Underlying Language of Early Chinese Translations of Buddhist Scriptures, in Christoph Anderl and Halvor Eifring eds., 《Studies in Chinese Language and Culture: Festschrift in Honour of Christoph Harbsmeier on the Occasion of his 60th Birthday, Oslo, Hermes Academic Publishing, 2006, pp. 355-366》)。

293頁：「眾所周知，相當多的以『佛教梵語』書寫的現存主流佛教經、律以及早期大乘佛教著作，原來是以中世印度語流傳，而後逐漸『翻譯』成『佛教梵語』的。換句話說，這樣的『佛教梵語』典籍是若干世紀以來持續不斷的梵語化的結果，伴隨著錯誤的逆構詞、添加成份和竄改插入。這就意味著當我們試圖重構較早的和更加原始的佛教經典的面貌，或追溯其傳播時，如果我們僅僅局限於絕大多數始於十一世紀的現存梵語殘卷，這種研究的解釋性的價值是相當有限的。另一方面，漢語翻譯，特別是那些完成於公元二至六世紀，時代遠早於許多現存梵語殘卷的翻譯，和可能提供有關佛教經典起源和發展的基本線索。因此，為了在這些主題上取得更好的研究成果，我們需要把基礎放在漢、梵和(或)藏語文本的批判性的、中肯的比較上。」

300頁，註1：「除了一些時間約為公元一或二世紀的出自阿富汗和中亞的殘破寫卷，以及出自吉爾吉特 Gilgit 的數量有限、時間可能推測為始於公元六世紀的佛經殘卷外，大量梵文寫經的時代始於公元十一世紀以降，主要來自尼泊爾和西藏。」

4. 辛島靜志，《正法華經詞典》，頁 ix，1998年。此處引文引自萬金川〈宗教傳播與語文變遷：漢譯佛典研究的語言學轉向所顯示的意義〉，《正觀雜誌》19期， 51頁，2001。

如果我們從語言方面仔細地研究漢譯佛典的話，就會發現，在我們探討佛典的成立、發展等問題時，僅僅依靠晚於漢譯的梵語佛典還遠遠不夠。在我們探討這些問題時，漢譯佛典也是極其重要的資料，為我們提供重要的線索。尤其是東漢、魏晉的漢譯佛典遠早於梵語寫本，是我們研究大乘佛教成立等問題時的重要資料。今天以正確讀解漢語、梵語、藏語為基礎的正經研究才剛剛起步。

5. 以下引自《豆瓣網》部落格 http://www.douban.com/group/topic/17726558/

漢藏佛學比較研究爭議---沈衛榮

事實上，印藏佛學研究的進步離不開漢文佛典和漢傳佛教研究的幫助。正如日本佛教學者辛嶋靜志所指出的那樣：「漢譯佛典不僅是漢文語文學，而且亦是佛學研究的十分重要的資料。這些譯文時間上遠早於現存的大部分梵文和藏文佛教文獻寫本（梵文寫本多寫於11世紀以後，而藏譯佛經始於7世紀，盛於10世紀以後），若仔細地閱讀它們，或可對佛典的形成和發展提供極為重要的線索。特別是，源自公元2-4世紀的早期漢譯文（即東漢、魏晉的漢譯佛典）是研究大乘佛教之形成的最主要的資料。」(13)從東漢到初唐，漢傳佛教各宗派已經基本發展成形。從2世紀中的竺法護、2世紀末的支婁迦讖、5世紀初的鳩摩羅什，到7 世紀的玄奘，漢譯佛經的主要工程差不多已經完成了，大乘佛教最重要的經典都已經不止一次地被翻譯成漢文。然而此時佛教才剛剛開始傳入吐蕃，專為譯經而確立的藏文書面語也才剛剛開始使用。由此可見，漢譯佛經對於研究大乘佛教之成立的價值實在是無可替代的。

(13)Seishi Karashima（辛嶋靜志），A Glossary of Dharmaraksa's Translation of the Lotus Sut ra《正法華經詞典》(Bibliotheca Philologica et Philosophica Buddhica I), Tokyo: The International Research Institute for Advanced Buddhology, Soka University, 1998, pp.vii,ix.

6. 陳寅恪，〈與劉永濟書〉，此信寫於1942年9月23日，《陳寅恪集》之《書信集》，三聯書店2001年版第254頁。

又凡佛教經典之存於梵文者，與藏譯及中譯合校，凡譯匠之得失，原本之爲何（今梵本亦非盡善本，有不及譯本所依據者。又其所據之本，亦有與今不同者。其異同得失，皆略能窺知）列於校記。今雖失去，將來必有爲之者。又鋼和泰逝後，弟復苦其繁瑣，亦不敢涉及此事。但有巴利文《長老尼詩偈》一部，中文無今譯本，間散見於阿含經。鋼君不甚精巴利文，在北平時未與詳校。弟前居柏林時，從德名家受讀，頗喜婦人入道之詩，哀而不怨，深契詩經之旨。然俱是西曆紀元前作品，尤爲可貴。欲集中舊譯并補釋及解精其詩，亦俱失去。

7. 無著比丘，(2007)，〈《中阿含》比較研究摘要〉，《福嚴佛學研究》第二期，1-56 頁，新竹市，福嚴佛學院。

文中引述狄鍾(de Jong)的主張：「沒有任何研究佛學的學生可以忽視如此數量龐大的中文翻譯資料，即使他只對印度佛教有興趣。」 並且附加一句評論：「沒有任何研究佛學的學生可以忽視印度語系的文獻資料，即使他只對中國佛教有興趣，如此可以避免基於口誦傳承或翻譯訛誤的經典作結論的風險。」

8. 無著比丘，(2007)，〈他山之石可以攻錯〉(II)，《正觀》第43期， 115-134頁，南投縣，正觀雜誌社。(‘Some Pali Discourses in the Light of Their Chinese Parallel ’, Buddhist Studies Review, 22.2 (2005) page 93-105, London, UK.)

37 頁：「感謝自古以來的經典傳誦者與翻譯者的努力，我們現在才能擁有篇帙浩大的文獻資料，而能對照閱讀不同版本的同一經文。這樣的比對閱讀讓我們除了單一傳統的研究成果之外，增加了另一傳統提供的細節所帶來的清晰度；初期佛教因此所增加的視野，我們可以用獨眼的人恢復第二隻眼睛的視力來比喻，他用雙眼所看到的與他當初用單眼所看到的一樣，不過他現在用雙眼看的視野更廣，也更精確。」

9. 無著比丘，(2009)，〈註釋書對阿含經文的影響〉，《正觀》第48期，1-48 頁，南投縣，正觀雜誌社，南投縣，台灣。35-36 頁。

「在初期佛教口誦文獻的形成階段，經文與註釋之間似乎沒有清楚的界限；在此情況之下，在後期來看，兩者之間似乎並不是都有一條清晰的界線，此一現象也就不足為奇了。在本文的第一部分所列舉的例子，漢譯《阿含》經文顯現受到一些反映在巴利註釋傳統的概念與想法的影響，如本文所陳述的，似乎非常可能至少有一部分的此類影響，在口誦傳承時期就已經發生了，而顯現在作為翻譯對象的印度語系的原始經文。」

10. 無著比丘，(2008)，〈優陀那的結集〉，第二屆「巴利學與佛教」學術研討會，中和放生寺，南華大學。

作為結論，雖然巴利《優陀那》的先前學術研究認為『它的原形為偈頌』是正確的，整個《優陀那》的形成過程是相當複雜的，而不能簡單地認為所有的偈頌都早於它的長行部分。一般而言，這樣的結論也適用於早期佛教的口誦傳承；對『有偈的』與『單純長行的』經文，或『巴利尼柯耶』與『漢譯所根據的阿含』的誰先誰後，就不同版本的對應經典作進一步的研究後，顯示出其中的複雜度，而反駁這一類簡單的評斷。

11. 溫宗堃，(2006)，〈從巴利經文檢視對應的《雜阿含經》經文〉，第一屆巴利學與佛教學術研討會，嘉義縣，南華大學。16頁。

「漢譯《阿含經》及巴利《尼柯耶》經典，雖然分別屬於不同的部派，因而偶有彼此岐異的經文，但是，由於二者同源自一個更古老的傳承----古上座部，因而也必然擁有彼此共同一致的經文。因為存在著這些共同的經文，我們才能透過漢、巴文獻的比較，來解讀《雜阿含經》裡部分晦澀不明的經文。筆者相信，《雜阿含經》乃至其他《阿含經》，可能尚有不少難解的字詞文句，需要我們藉助巴利經文，來進一步釐清它們的義涵。」

12. Bechert, Heinz 1991: "Methodological considerations concerning the language of the earliest Buddhist tradition", in Buddhist Studies Review vol. 8 pp. 3-19. 〈關於初期佛教傳統語言的方法學考量〉

「目前我們所能見到的結集文獻無法帶我們追溯到任何『阿含原型』，但是它們能追溯到使用經典組織原則之下的個別編輯結果。」

13. K. R. Norman 1997:”A philological Approach to Buddhism--The Bukkyō Dendō Kykai Letures 1994“, School of Oriental and African Studies, University of London, London, UK.〈語言學下的佛教研究〉

156-157頁「對這現象的一個可能的解釋是，佛陀不只一次講說這樣的法義，有時在不同的情境、不同的場所會作一些改變。當傳統保留了不只一個版本時，有時一個版本可以做為另一個版本的註釋。」

156-157頁「進一步對上座部(巴利)註釋文獻與非上座部(非巴利)經典作比較研究時會顯示此種文獻對應的特質。這會幫助我們判定有些經典註釋書的年代，然後，此一判讀可能會幫助我們更準確地評估其價值。」

14. 法國學者 Lamotte :

「另一個必須納入考量的難題是說，就其印度的形貌而言，同樣的一部經典(會)隨著時間流逝繼而發生巨大的變化，並且還要做為翻譯成伊朗文、漢文、藏文等語文的依據對象，而這些譯本之間，也都存在顯著的歧異。造成這種現象的理由，在於這些譯本所依據的，就已經是彼此有所不同的傳本(recensions)。假如藉由將吾人手頭可差遣的材料屈從在一套文獻評定的作業程序(by submitting the material at our disposal to a process of textual criticism)，而企圖把一部經典的原始文本(the Urtext of a sūtra)重建出來，這樣作下去，便註定是要走向失敗的結局。每一個傳本都有必要就其本身個別予以研究(Each recension requires its own study)。」

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mormolyca 提到...

挪威Oslo大學有個計畫就有收集幾部梵文佛典，而且僅可能的網羅可以對應的漢、藏、英等譯本，並且有逐句比對之功能，或許可參考 ^^
https://www2.hf.uio.no/polyglotta/index.php

2010年9月14日下午1:50

藏經閣外的掃葉人 提到...

謝謝 mormolyca 提到這個網址，很有幫助!

2010年9月14日下午6:02