「跨文本對照閱讀與佛典校勘」的參考書目(僅列中文期刊、書籍)

印順法師，(1971)，《原始佛教聖典之集成》，正聞出版社，台北市，台灣。

印順法師，(1979)，〈大智度論校勘記〉，《內明雜誌》93期，1979年12月，3-5頁，香港。

印順法師，(1983, 1994)，《雜阿含經論會編》，正聞出版社，台北市，台灣，民國七十二年九月初版，民國八十三年二月再版。

印順法師，(2004)，《永光集》，正聞出版社，新竹縣，台灣。

長慈法師，(2006)，〈印順導師《大智度論》筆記之特色與應用〉，《「印順導師與人菩薩行」海峽兩岸學術會議論文集》，玄奘大學，新竹市，台灣。

菩提比丘，(2006)，〈再訪「井水喻」--探索 SN 12.68 Kosambi 拘睒彌經的詮釋〉，《正觀雜誌》，第38期，137-169頁，正觀雜誌社，南投縣，台灣。

無著比丘，(2006)，〈巴利口誦傳統的形式與功能〉，《第一屆巴利學與佛教學術研討會》，嘉義縣，南華大學。

無著比丘，(2007a)，〈《中阿含》比較研究摘要〉，《福嚴佛學研究》第二期，1-56 頁，福嚴佛學院，新竹市，台灣。

無著比丘，(2007b)，〈他山之石可以攻錯〉(I)，《正觀雜誌》第42期， 115-134頁，正觀雜誌社，南投縣，台灣。(‘Some Pali Discourses in the Light of Their Chinese Parallel ’, Buddhist Studies Review, 22.1 (2005) page 1-14, London, UK.)。

無著比丘，(2007c)，〈他山之石可以攻錯〉(II)，《正觀雜誌》第43期， 23-42頁，正觀雜誌社，南投縣，台灣。(‘Some Pali Discourses in the Light of Their Chinese Parallel ’, Buddhist Studies Review, 22.2 (2005) page 93-105, London, UK.)

無著比丘，(2008a)，〈巴利與漢譯經典中天使(Devadūta)的意涵〉，《福嚴佛學研究》第三期，福嚴佛學院，新竹市，台灣。

無著比丘，(2008b)，〈《優陀那》的結集〉，《第二屆巴利學與佛教學術研討會》，台北縣中和市放生寺，嘉義縣南華大學協辦，台北縣，台灣。

無著比丘，(2008c)，〈誰說的法、誰說的話〉，《正觀雜誌》第47期，5-27 頁，正觀雜誌社，南投縣，台灣。

無著比丘，(2009a)，〈註釋書對阿含經文的影響〉，《正觀雜誌》第48期，1-48 頁，南投縣，正觀雜誌社，南投縣，台灣。

湛如法師，(2006)，《淨法與佛塔—印度早期佛教史研究》，中華書局，北京市，中國。

慧如法師，(2009)，《南傳《法句經》到漢譯《四十二章經》關係與影響之研究》，華梵大學碩士論文，台灣。

章慧法師，(2006)，《《申曰經》研究》，法鼓文化出版社，台北市，台灣。

布歇(Boucher, Daniel)，(1998)， 〈犍陀羅語與早期漢譯佛經的再思考---以《妙法蓮華經》為個案〉，Journal of the American Oriental Society, vol. 4，p. 118. 中文為薩爾吉譯，朱慶之(編)，(2009)，《佛教漢語研究》，113-195頁，商務印書館，北京市，中國。

梅維恒(Mair, Victor)，(2005)，〈《賢愚經》的原典語言〉，朱冠明翻譯，《漢語史研究集刊》第8輯，424-444頁，巴蜀書社，成都市，中國。

方一新、高列過，(2007)，〈題安世高譯《佛說寶積三昧文殊師利菩薩問法身經》考辨〉，《漢語史研究集刊》第10輯，pp. 345-373，巴蜀書社，成都市，中國。

方一新，(2003)，〈翻譯佛經語料年代的語言學考察—以《大方便佛報恩經》為例〉，《古漢語研究》第三期，pp. 178-184，浙江大學漢語史研究中心，上海教育出版社，上海市，中國。

方一新，(2004a)，〈作品斷代和語料鑒別〉，《浙江大學漢語史研究中心簡報》，2004.1，pp. 16-29，杭州市，中國。

方一新，(2004c)，〈《太子墓魄經》非安譯辯〉，《第四屆中古漢語國際學術研討會論文集》，pp. 178-184，南京市，中國。

方一新，(2008a)，〈《佛說奈女祇域因緣經》翻譯年代考辨〉，《漢語史學報》第7輯，pp. 238-261，浙江大學漢語史研究中心，上海教育出版社，上海市，中國。

談錫永、沈衛榮、邵頌雄，(2007)，《《聖入無分別總持經》對勘與研究》，中國藏學出版社，北京市，中國。

聶志軍，(2010)，《唐代景教文獻詞語研究》，湖南人民出版社，長沙市，中國。

劉震，(2010)，《禪定與苦修---關於佛傳原初梵本的發現和研究》，上海古籍出版社，上海市，中國。

劉震，(2011)，〈用多種語文對勘來輔助漢文《大藏經》的新修工作〉，《第一屆「國際佛教大藏經」學術研討會論文集》281-293頁，佛光山文教基金會，宜蘭縣，台灣。

林光明，(2011)，《梵漢對音初探》，嘉豐出版社，台北市，台灣。

林崇安，(2003)，〈「雜阿含」經文的釐正初探〉，《圓光佛學學報》第八期，1-27頁，圓光佛學院，中壢市，台灣。

梁曉虹，(1996)，〈從語言上判斷《舊雜譬喻經》非康僧會所譯〉，《中國語文通訊》第40期，中國。

梁曉虹，(2001)，〈論梵漢合璧造新詞〉。朱慶之(編)，(2009)，《佛教漢語研究》，284-306頁，商務印書館，北京市，中國。

呂澂，〈雜阿含經刊定記〉，《佛光大藏經》《阿含藏》〈附錄(下)〉，(1983, 1995)， 663-679頁，佛光出版社，台北市，台灣。(原文發表於 1923年，《內學》第一輯)。

呂凱文，(2005)，〈佛教輪迴思想的論述分析—以《弊宿經》裡佛教徒與「虛無論者」的輪迴辯論為考察線索〉，《中華佛學研究》第9期，1-27頁，中華佛學研究所，台北縣，台灣。

顧滿林，(2002)，〈試論東漢佛經翻譯不同譯者對音譯或意譯的偏好〉，《漢語史研究集刊》第5輯，pp. 379-390，巴蜀書社，成都市，中國。

顧滿林，(2005)，〈東漢佛經音譯詞的同詞異形現象〉，《漢語史研究集刊》第8輯，pp. 325-337，巴蜀書社，成都市，中國。

顧滿林，(2006)，〈漢文佛典音譯詞的節譯形式與全譯形式〉，《漢語史研究集刊》第9輯，pp. 161-177，巴蜀書社，成都市，中國。

高明道，(1991)，〈蟻垤經初探〉，《中華佛學學報》第四期，29-74頁，中華佛學研究所，台北市，台灣。

高列過，(2003)，〈東漢佛經被動句疑問句研究〉，博士學位論文，浙江大學，杭州市，中國。

高列過，(2008)，〈東漢佛經句法的語言接觸現象〉，《漢語史學報》第7輯，p. 128-136，上海教育出版社，上海市，中國。

胡敕瑞，(2004)，〈《道行般若經》與其漢文異譯的互校〉，《漢語史學報》第4輯，pp. 127-146，浙江大學漢語史研究中心，上海教育出版社，上海市，中國。

胡適，(1934)，〈校勘學方法論—序陳垣先生的《元典章校補釋例》〉，《胡適文集》第五集，108-119頁，北京大學出版社(1998)，北京市，中國。

胡適，(1946)，〈考據學的責任與方法〉，《胡適文集》第十集，193-201頁，北京大學出版社(1998)，北京市，中國。

黃寶生，(2010a)，〈《梵漢佛經對勘叢書》總序〉，原貼文網址http://daoli.getbbs.com/post/t204604.htm，貼文引用網址http://www.douban.com/group/topic/15739781/

黃寶生，(2010b)，〈梵文研究的學術意義〉，原貼文網址
http://daoli.getbbs.com/post/t204606.htm，貼文引用網址http://www.douban.com/group/topic/15762349/

紀贇，(2010)，〈從口頭到書面—佛教文獻傳播方式的改變與大乘佛教的興起〉，《第一屆「國際佛教大藏經」學術研討會論文集》1-93頁，佛光山文教基金會，宜蘭縣，台灣。

辛島靜志，(2007)，〈早期漢譯佛教經典所依據的語言〉，徐文堪翻譯，《漢語史研究集刊》第10輯，pp. 293-305，巴蜀書社，成都市，中國。(Underlying Language of Early Chinese Translations of Buddhist Scriptures, in Christoph Anderl and Halvor Eifring eds., 《Studies in Chinese Language and Culture: Festschrift in Honour of Christoph Harbsmeier on the Occasion of his 60th Birthday, Oslo, Hermes Academic Publishing, 2006, pp. 355-366》)

辛島靜志，(1997, 1998)，〈漢譯佛典的語言研究〉，裘雲青翻譯，《俗語言研究》1997年第4期、1998年第5期。朱慶之(編)，(2009)，《佛教漢語研究》，33-74頁，商務印書館，北京，中國。

辛島靜志，(2003)，〈《佛典漢語詞典》之編輯〉 ，《佛教圖書館館訊》，35/36期。

辛島靜志，(2010)，〈早期漢譯佛典的語言研究—以支婁迦讖及支謙的譯經對比為中心〉，《漢語史學報》第10輯，pp. 225-237，上海教育出版社，上海市，中國。

許理和Erik Zürcher著，蔣紹愚、吳娟譯，(1987)，〈最早的佛經譯文中的東漢口語成分〉，《語言學論叢》第14輯。(英文發表於 ”Journal of the Chinese Language Teachers”, 12卷第3期)。朱慶之(編)，(2009)，《佛教漢語研究》，75-112頁，商務印書館，北京，中國。

許理和著，顧滿林譯，(2001)，〈關於初期漢譯佛經的新思考〉(A New Look at the Earliest Chinese Buddhist Texts)，《漢語史研究集刊》第4輯， 288-312頁，巴蜀書社，成都市，中國。

朱慶之，(2000, 2001)，〈梵漢《法華經》中的”偈”、”頌”和”偈頌”〉(一)、(二)，《漢語史研究集刊》第3輯，176-192，《漢語史研究集刊》第4輯，328-344頁，巴蜀書社，成都市，中國。

朱慶之(編)，(2009)，《佛教漢語研究》，商務印書館，北京，中國。

陳寅恪，(1927)，〈童受《喻鬘論》梵文殘本跋〉，《金明館叢稿二編》，234-239頁，三聯書店，2001年。(原稿發表於1927年12月，《清華學報》第四卷第二期，亦見，《國立中山大學語言歷史學研究所周刊》第一集第三期，廣州，中國。)

曹廣順、遇笑容，(2000)，〈從語言的角度看某些早期譯經的翻譯年代問題--以《舊雜譬喻經》為例〉，《漢語史研究集刊》第3輯，pp. 424-444，巴蜀書社，成都市，中國。朱慶之(編)，(2009)，《佛教漢語研究》，348-357頁，商務印書館，北京市，中國。

蔡佳玲，(2007)，〈漢地佛經翻譯論述的建構及其轉型〉，中央大學碩士論文，指導老師萬金川，中央大學，桃園縣，台灣。

蔡奇林，(2007)，〈《雜阿含》「無我相經」勘正：「文獻學」vs「教義學」的解決方案〉，《台灣宗教研究》第6卷第2期，121-147頁，台北市，台灣。

蔡耀明，(1998)，〈判定《阿含經》部派歸屬牽涉的難題〉，法光雜誌，111期，台北市，台灣。

蔡耀明，(2000)，〈吉爾吉特(Gilgit)梵文佛典寫本的出土與佛教研究〉，《正觀雜誌》13期，1-126頁，南投縣，台灣。

蘇錦坤，(2007)，〈寶唱《經律異相》所引之阿含經〉，《福嚴佛學研究》2期，91-160頁，新竹市，台灣。

蘇錦坤，(2008a)，〈《別譯雜阿含經》攝頌的特點〉，《正觀雜誌》45期，5-80頁，南投縣，台灣。

蘇錦坤，(2008b)，〈藉助巴利《尼柯耶》解讀四阿含攝頌〉，《第二屆巴利學與佛教學術研討會》，台北縣中和市放生寺，嘉義縣南華大學協辦，台灣。

蘇錦坤，(2009a)，〈《雪山夜叉經》—漢巴經典對照閱讀〉，《正觀雜誌》48期，69-142頁，南投縣，台灣。

蘇錦坤，(2009b)，〈《雜阿含經》攝頌初探—兼談印順導師在《雜阿含經》攝頌研究的創見〉，《福嚴佛學研究》4期，89-139頁，新竹市，台灣。

蘇錦坤，(2009c)，〈再探漢巴文獻的〈比丘尼相應〉—馬德偉教授〈《別譯雜阿含經》的比丘尼相應〉一文的回應〉，《正觀雜誌》51期，1-30頁，南投縣，台灣。

蘇錦坤，(2010a)，〈《增壹阿含經》攝頌初探〉，《福嚴佛學研究》5期，59-114頁，新竹市，台灣。

蘇錦坤，(2010b)，〈從後說絕---單卷本《雜阿含經》是否將偈頌譯成長行〉，《正觀雜誌》55期，5-104頁，南投縣，台灣。

蘇錦坤，(2011a)，〈漢譯佛典校勘舉例——兼論印順導師與佛典校勘〉，《福嚴佛學研究》3期，23-72頁，新竹市，台灣。

萬金川，(2009)，〈梵本《維摩經》的發現與文本對勘研究的文化與思想轉向〉，《正觀雜誌》51期，143-203頁，南投縣。此文也在《第四屆印度學研討會》發表，嘉義縣南華大學主辦，台灣。

溫宗堃，(2006)，〈巴利註釋書的古層〉，《福嚴佛學研究》第一期，1-31頁，福嚴佛學院，新竹市，台灣。

溫宗堃，(2010)，〈從巴利經文檢視對應的《雜阿含經》經文〉，《福嚴佛學研究》5期，1-22頁，新竹市，台灣。

溫宗堃、蘇錦坤(2011)，〈《雜阿含經》字句斠勘〉，《正觀雜誌》57期，37-117頁，南投縣，台灣。

王邦維，(2000)，〈論阿富汗新發現的佉盧文佛教經卷〉，《中華佛學學報》第13期卷上，13-20頁，中華佛學研究所，台北縣，台灣。

王常蒞，(2007)，〈巴、漢〈入出息念相應〉經群比較〉，《中華佛學學報》第二十期，1-39頁，中華佛學研究所，台北市，台灣。

遇笑容，(2006)，〈梵漢對勘與中古譯經語法研究〉，《漢語史學報》第6輯，pp. 61-67，上海教育出版社，上海市，中國。

越建東，(2004)，〈西方學界對早期佛教口傳文獻形成的研究近況評介〉，《中華佛學研究》第8期，327-348頁，中華佛學研究所，台北縣，台灣。

越建東，(2010)，〈Richard Gombrich 探討佛陀原意的論述與方法〉，《揭諦》18期，45-74頁，南華大學，嘉義縣，台灣。

赤沼智善，Akanuma, Chizen, (1929, 1986 reprint at Taipei)，《漢巴四部四阿含互照錄，The Comparative Catalogue of Chinese Agamas & Pali Nikayas 》，華宇出版社，台北縣，台灣。

水野弘元，(1989)，〈漢譯之中阿含經與增一阿含經〉，《佛教研究》，18期。(本文已經被翻譯為中文，收在《佛教文獻研究，水野弘元著作選集(一)》，509-579頁，許洋主翻譯，法鼓文化出版社，台北市，台灣。)

水野弘元，(1969)，〈中阿含經解題〉，《國譯一切經》，卷 4。(本文已經被翻譯為中文〈中阿含經解說〉，收在《佛光大藏經》《阿含藏》之《附錄(下)》，689-703頁，，台北市，台灣)

水野弘元，(1969)，〈增一阿含經解題〉，《國譯一切經》，卷 4。(本文已經被翻譯為中文〈增一阿含經解說〉，收在《佛光大藏經》《阿含藏》之《附錄(下)》，761-785頁，台北市，台灣)

水野弘元， (1964)， 〈部派佛教與雜阿含〉，《佛光大藏經》《阿含藏》〈附錄(下)〉，(1983, 1995)， 681-687 頁，佛光出版社，台北市，台灣。

水野弘元，(2003)，《佛教文獻研究，水野弘元著作選集(一)》，許洋主翻譯，法鼓文化出版社，台北市，台灣。

《至元法寶勘同總錄之探究》

佛教經典比較研究(comparative studies)可以協助進行佛典校勘，藉由訂正訛字、補上遺漏字詞、刪去冗字，乙正倒文來正確掌握經義。對難以理解的艱澀經文，藉助不同文本可以得到此字不同的寫法、譯詞或解讀；有時，另一版本的經文保存了「註釋書傳統」的註解(註解進入經文)，讀者可以得到早期佛教對此經文的另一種陳述或詮釋。從佛典比較研究的過程中，也可以協助描述佛教不同部派的差異，經典傳譯的過程以及早期漢地對佛教經典的理解。同時，此一研究也是「漢譯佛典語言研究」的必要工具，而構成「漢語史研究」中，佛典翻譯對漢語影響的重要篇章。

無著比丘說：雖然只有單眼視力的人恢復雙眼視力時，並未看見更多的物件，可是雙眼視力能協助他看得更細緻、更有層次。跨語言版本的佛教經典比較研究或許並未帶來更多的「教義」或「解脫道」，但是，能讓讀者掌握較更精確的經文，讀懂部分詰屈聱牙的詞句。

佛教經典對照目錄(comparative catalogue)是佛典比較研究的必備工具。雖然最早的對照目錄可能是西元1287年的《至元法寶勘同總錄》，但是真正引起西方學者注意而從事漢譯佛典為主的比較研究為南條文雄的《大明三藏聖教目錄》(一般簡稱為《南條目錄》， 1883)，之後才有姉崎正治的〈漢譯四阿含〉(1908)，以及赤沼智善最為廣泛參考的《四部四阿含對照目錄》(1929)。

《南條目錄》第一次引起西方學者對「佛典文獻學」的注目，也開始有「佛教經典比較研究(comparative studies)」的論文出現，但是，《南條目錄》早於《大正藏》，對應經典的編列當然不會有《大正藏》編號，因此，近代學者較少引用此書，實際運用上，漢巴對照閱讀無需此一目錄，但是梵漢對照閱讀可能就需參考此一目錄了。在漢巴對照閱讀時，最常用的是赤沼智善《四部四阿含對照目錄》(1929)，此書也已經八十二歲垂垂老矣，無著比丘與白瑞德在《中部尼柯耶》有專文發表，訂正新的對照目錄，版主以《中阿含》編列新的對照目錄尚待發表，完整的《四部尼柯耶》對照目錄已有初稿，但是，此一目錄的共同作者無著比丘與白瑞德似乎還不想發表此一目錄，大部分的讀者肯定是看不到此一新目錄了。除此之外，版主手邊還有《別譯雜阿含對照目錄》三種(法雨、馬德偉、版主)，《單卷本雜阿含對照目錄》，《四十二章經對照目錄》，《法句經對照目錄》，《「《經集》偈頌」對照目錄》，等等。
時間來到西元1285年，忽必烈在攻陷南宋首都臨安(杭州)的九年後，下令編纂《至元法寶勘同總錄》，總共有僧俗二眾29人，勘定「蕃漢」經本之後，主要有兩項成果：「1. 將各本經文安上『梵文經題』」，「2. 蕃漢對勘，註明此經為與蕃本同，或是『蕃本缺』」。西元1287年，《至元法寶勘同總錄》完成，在《磧砂藏》、《普寧藏》、《明洪武南藏》、《明北藏》收錄之後，雖然清朝的乾隆《龍藏》、《嘉興藏》(《徑山藏》)、民國初年猶太人出資刻印的《頻伽藏》都有收錄，實際上，此一目錄無關經義、未涉解脫，七、八百年來可謂乏人問津。

法賢法師提及此一目錄的幾個重要問題：「梵文經題」是怎麼來的(此處其實是用漢字模擬「梵文經題」)？「蕃漢對勘」中的「蕃本」指的是「藏文經書」或者甚至是「藏文大藏經」嗎？「對勘」是只有「對勘經題」、「對勘經本」，還是「辯析內容而未將兩本經文並排對勘」？「對勘的梵文經題」與梵文經本有差異嗎？認為是同本的「蕃本」與「漢本」有過一些失誤嗎？

特此走訪台北市法光寺向原作者法賢法師請教。(2011.3.24早上十點半)

問：「法師此書的最大特點是指出《至元錄》蕃漢對勘的蕃本，其實是西夏文大藏經，而不是西藏文大藏經，讀到這樣的結論令人感到意外，也十分震憾，到目前為止，有海外學者就此一議題作相同的主張嗎？」

答：「當時指導老師高明道老師也覺得意外，論文口試時，藍吉富老師建議如果認為如此，結論就要寫得斬釘截鐵一點，直接指明蕃本就是『西夏本』。在論文通過後，結集成書出版，我還是沒這麼做，因為我覺得作此論斷的證據還不夠充分，要如此說，至少要能直接去閱讀西夏文經典，而要這麼做，除了西夏經文的出版物十分昂貴，不易接觸之外，閱讀西夏文就是一大語言障礙。目前，就我所知，對《至元錄》的研究還是以蕃本為藏本作為出發點。」

問：「可是，依文獻學的立場來看，那時候藏文大藏經似乎尚結集？」

答：「如果認定蕃本是藏文大藏經，就會得到『對勘不踏實』的結論，說『蕃本有的』，現存藏文大藏經卻無此本，說『蕃本無的』，現存藏文大藏經卻有此本。這是海內外學者對《至元錄》的批評：『對勘不踏實』。我們應該謙虛一點，認為當時的對勘大德，學問比我們好，態度比我們認真，深懼因果，絕對不敢草率行事，他們都能將經文熟記於心，所以在『蕃本有無』的判定上，犯錯的機會是很小的，不會像今日見到的有如此多的『出入』，因此，蕃本不是藏本的可能性相當大。」

問：「對勘的時候有可能是經本與經本對勘，還是只就『經題』對勘，還是會就經文內容討論？」

答：「當時情景，有文獻敘述為『辨析』，因此，絕對不是憑『經題』就草率認定蕃漢本的異同。但是『蕃漢對勘』在三年內完成，也不可能以二十九人之力，以經本逐一校勘而成，較可能是敘述經名之後，由傳譯轉述各自敘述的經典摘要，如有疑問，再往來論辯，來確定同本或異本。」

問：「如果蕃本是是西夏經文，西夏不就是從漢文翻譯過去的嘛？這樣的翻譯會有什麼意義？」

答：「在我所知的範圍內，初期西夏文經典為譯自漢語經典，但是後期已有經典直接譯自其他文字，可能是梵文經典，也有可能是吐火羅語、犍陀羅語之類的。編纂此一對照目錄的目的在序文中有提到，但是似乎未發揮此一功能，只是無異之間開創了先例，給後人留下珍貴的寶貝。」

問：「近年來，有加拿大教授 Jan Nattier 認為竺佛念偽造《十住斷結經》，進而推論竺佛念並為忠實地翻譯經典，不是加料、就是編造。法師你的見解如何？」

朱文光：漢語佛學研究的方法論轉向

以下引自《佛教弘誓學院》部落格

http://www.hongshi.org.tw/dissertation.aspx?code=44EBFBE232BE2B971AAF9B159C23D2DF

漢語佛學研究的方法論轉向

朱文光

　　若只於漢譯佛典費去千言萬言，僅需梵、巴原典一冊，未嘗不可即席顛破其說者也！[1]

　　但值佛教缺人時代，竊取佛家名目為自家藥籠中物，……烏得復認為佛學研究之新方法耶？……而近來東洋之科哲又無一非倣傚西洋方法，或竊附佛法而望事創造者也，又奚足論哉？[2]

　　我國自魏晉以降，即已成為第二佛教國。……然而新的研究風氣的揭開，卻後於日本數十年，這是無可諱言的。[3]

　　近代一般學者研究學問的方法完全和以前不同了。……我國佛教的特色是不立文字，……不說沒有書籍，就是有最好的參考文獻排在我們的面前，亦簡直等於一堆廢紙。……像我現在，不但不懂英日文，就連漢文都弄不通，怎夠資格談研究佛學？[4]

一、前 言

　　本文的問題焦點在於：近現代的主流佛學研究典範（paradigm）是如何出現的？源自歐洲或日本的方法學觀點，對漢語佛學研究構成了什麼樣的影響？

　　倘若不刻意深究的話，研究典範的形成可以解釋為源自於不同的研究目標；例如哲學、宗教學、心理學、社會學、自然科學等領域的研究者，雖然在某種意義上面對的是共同的世界，可是由於觀察的角度與方法並不一致，想要解決的問題也不相同，自然發展出各式各樣的研究典範；即使在同一學門之內，亦有可能衍生出不同類型的研究進路與方法。值得追問的是：典範、進路與方法的出現，除了方法學上的理由，難道就沒有其他歷史性或社會性的因素嗎？

　　以佛學研究為例，十九世紀以降流行於歐美與日本學術機構的研究典範，以摧枯拉朽之勢主導了學術界的論述體式，並藉由科目訓練、議題設定、資格評覈、論文審查、學術會議等機制，打造其專業化（professional；discipline）的金字招牌。我們能否詢問：這樣的知識景觀是如何建構出來的？其論述上的正當性（legitimacy）為何？

　　所謂「法不孤起，仗緣方生」，無論是典範、進路或方法，都不可能憑空出現，而必須仰賴歷史、社會與心理條件的配合。所以，本文將從後殖民研究（post-colonial studies）[5] 的理論角度出發，嘗試描繪近現代漢語佛學研究的集體無意識狀態。從學術史的觀點而言，此一探索方向不僅可以拓展佛學研究的「知識社會學」（Sociology of knowledge）視野，同時還有助於吾人穿越各自表述的佛學研究方法學論述，閱讀到所謂的佛學研究、殖民運動中的佛學研究，以及一個可以被觀察到的：漢語佛學研究中的殖民運動史。

　　然而，這樣的一種閱讀如何可能？
二、近現代佛學研究典範之形成

　　有關近現代佛學研究情勢的報導性文獻，可謂指不勝屈。E. Conze、W. Peiris與 J. W. de Jong與對西方佛學研究業績的整理，至今仍為研究者瞭解過往學術行情的基本資料，D. S. Ruegg、M. D. Eckel、C. Prebish、J. I. Cabezsn、高崎直道等人踵繼其後，對歐、美、日等地區的研究狀況，亦做了全盤性或專題性的考察。[6] 漢語學圈對此問題之關注，尚可憑藉《歐美佛教之發展》、《現代世界的佛教學》、《西洋漢學家佛學論集》、《西洋佛教學者傳》、《東西佛教名人傳》等書的描述性文字，以及鄭金德、吳汝鈞、藍吉富、林鎮國等人對相關主題之介紹與評論。[7] 由於學術界並不乏此類的報導，而且，即使沒有篇幅上的限制，亦不可能窮盡所有的研究成果，所以我們並不打算重述這些學術史細節，而是把焦點集中於漢語學圈談論佛學研究方法的文字，藉由對相關文本的理解與詮釋，側寫佛學研究典範從歐洲、日本分株移植於漢地造成之影響。設定此一管窺策略的理由在於：方法論文字比一般研究著作更能敏銳地反映出該時代的理論視野，故可作為收覽近代漢語佛學知識景觀的瞭望台，協助我們遠眺漢語佛學研究之「方法論轉向」（Methodological Turn）的歷史軌跡。

　　(一) 佛學研究之濫觴

　　西歐地區的佛學研究，自Eugène Burnouf（1801-1852）建立所謂的現代學術典範以來，乃是築基在比較語言學（philology）與歷史文獻學（textual- historical criticism）之上，從對梵、巴、漢、藏與中亞等語文的興趣為起點，以掌握原典文獻為首務，繼而參考現存譯本或考古資料，以進行校勘、翻譯、注釋與解題等研究工作，為了奠定學術研究的基礎，自亦相當重視目錄、辭典、索引、文法書的編纂與出版。[8]

　　Conze曾經參酌瑞士籍印度學專家Constantin Regamey 的分類方式，將歐洲佛學研究於二十世紀前期的表現約略區分為古典英德學派（Older Anglo-German School）、列寧格勒學派（Leningrad School）與法比學派（Franco-Belgian School）等三種主要的研究典範。[9] 此中，古典英德學派致力於巴利語系佛教之研究；列寧格勒學派的研究範圍則擴及阿毘達磨文獻，同時援引西方哲學的術語及概念作為義理分析的工具；法比學派進一步將上座部佛教與大乘佛教等量齊觀，捨棄建構純正或根本佛教的設想，擴大考察對象，酌用社會學、考古學、心理學方法輔助語言文獻與哲學思想之分析，藉以呈現出多樣化的佛教面貌。古典英德學派與列寧格勒學派因後繼無人及視野和方法上的限制而漸趨沒落，法比學派的研究典範則於第二次世界大戰前後達到高峰，並在某種程度上影響著日本與戰後北美佛學研究的發展動向。

　　如果不忌諱一般化印象的風險，我們可以說：早期歐洲地區的佛學研究，除了極少數例外，主要傾向於印度佛教語言及文獻之探討，並以為印度佛教典籍之研究應居於佛學研究之樞紐地位，是任何有關佛教哲學、歷史、藝術與宗教研究的磐石；以此為基礎，方可進而言西藏、漢地或上座部佛教之發展狀況與相關學術課題。此種基於對印度學（Indology）、東方學（Orientology）的興趣而開展之佛學研究，與歐洲各國的殖民政策、傳播媒體的刺激、新世界觀之建構、基督教傳教活動之需要等因素有極密切的關聯，並且是十八世紀後半期浪漫主義風潮鼓動下所開展之文化運動的一環。我們只要想像為何會有那麼多的考古隊願意冒著極大的風險，深入亞洲各地尋找古代的碑銘、寫卷與貝葉文獻，以及所謂的博物館是如何在歐美等殖民宗主國四處林立，即可明白此間所涉及的複雜歷史因素。[10]

　　從文化傳播史的角度來看，由於大量佛教文獻被古代僧人從印度和斯里蘭卡帶到中亞、西藏和尼泊爾等地，所以歐洲與日本的考古探險隊方能於二十世紀初期有極為豐穎的斬獲。[11] 就此背景而言，歐洲之佛學研究將其重心放在語言學、目錄學與文獻學等方面，理由是相當明顯的：一方面是為了對散落世界各地且年代不明的文獻得到系統性的認識；另一方面則在素樸歷史主義的引導下，以為釐清文獻書寫年代有助於瞭解佛教思想演變之狀況。至於這些學術觀點是否值得商榷，則尚乏人問津。

　　(二) 西風東漸：日本對歐洲學風之繼承

　　佛教於西元六世紀經由漢地傳入日本，然其現代化之學術研究，則至明治時代（1868-1911）始開端緒。關鍵是南條文雄與高楠順次郎赴歐引渡語言學與文獻學知識載譽歸國後，激起了倣傚西學的熱潮；許多學者紛紛以專揅梵文、巴利語、佛教史、印度哲學為業，開始將佛學當作一門現代學科來看待。由於新風氣的展開，日本學術界於佛教原典方面，有南條文雄、荻原雲來、高楠順次郎等梵文學者，河口慧海、寺本婉雅等西藏文學者，長井真琴、高楠順次郎等巴利文學者執掌教席；於佛教史方面，則以村上專精為祭酒。同時，所謂的佛教宗門大學亦紛紛於此時宣告成立。[12]

　　大正年間（1912-1925），東京大學「印度哲學」及京都大學「佛教學」講座相繼成立，象徵佛學研究跨入嶄新之階段。此一時期雖保有明治期著重原典研究之傾向，然不再以有限佛教原典之解讀為滿足，故積極著手整理三藏聖典，進行包括大正新脩大藏經在內之文獻的編纂與出版。昭和前期（1926-1944），由於渡邊海旭之奔走與推動，「日本佛教學協會」（後更名「日本佛教學會」）宣告成立，並有漢文大藏經、巴利文三藏之翻譯與刊行。昭和後期（1945-1987），宮本正尊倡議成立「日本印度學佛教學會」以促進日本佛教學術機構之橫向交流，自後學界對綜合研究、分工研究等方法之重視與日俱增，並有鈴木學術財團之成立，以及藏文大藏經之刊行等創舉。

　　就近代日本佛學論述所呈現的整體學風與趨勢而言，其宗教信念與學術研究已逐漸脫離傳統漢地佛教之影響，並認為在歐洲比較語言學與歷史文獻學的引導之下，將比以往更能掌握到佛教之真義，而不必透過由漢地「間接」傳入日本的佛教典籍來瞭解佛教思想之內容。直言之，這個趨勢多少反映了日本學者亟欲擺脫漢地佛教影響之心態，希冀佛教學研究得以和其他文明建設同步，遙呼維新派精神導師福澤諭吉所倡導的「脫亞入歐論」。因此，若說公元六世紀中葉以降由漢地傳入日本的佛教是綰合學術與信仰一起帶入東洋文化圈的，那麼，日本於十九世紀末葉向歐洲倣傚的，就僅是學術研究方法而已，其中屬於宗教信仰的成分，可謂相當淡薄了。

　　(三) 東洋反哺：近代漢語佛學研究之開展

　　近現代漢藏地區的佛學研究，並非如歐洲與日本在殖民冒險與放洋留學的過程中逐步建構出規矩井然的現代化學術典範。一般而言，藏地知識份子直到大批流亡印度與歐美之後，才開始瞭解如何運用西方的研究典範、進路與方法來處理佛教課題。至於漢地方面，於二十世紀擾攘不安的政治環境裡，與佛教有關的學術研究乃是伴隨著一連串的佛教改革運動與佛學復興運動而展開，並可約略區分為四種趨向或類型：[13]

　　第一種類型，指信守傳統佛教強調宗教信仰與倫理實踐意義之佛學研究，如淨土宗之印光；禪宗之虛雲、來果；天台宗之諦閑、倓虛；華嚴宗之月霞、持松、常惺；律宗之弘一等佛門耆宿，均屬行證取向之代表，認為佛學研究應以學佛為正鵠，如此方能體貼佛教之本懷。

　　第二種類型，主要指致力於佛學復興運動的僧侶。如太虛不祇以深邃的實踐工夫來融會傳統佛學思想，而且胸涵時代意識，主張以世界性的眼光來重構佛教知識體系；此外又提出「人生佛教」的構想，作為擘劃現代佛教藍圖之依據。雖然其佛教改革運動並未成功，但門下的法尊、法舫、芝峰、大勇與印順等學僧，於密法修證、經典翻譯、義理判攝、教史研究等方面各具獨到之表現。

　　第三種類型，主要賅攝在家居士所開展之佛學研究。如支那內學院的歐陽漸，係近代唯識學的復興功臣，雖然其判教立場曾經掀起陣陣法海波濤，然其弟子如呂澂、王恩洋、黃懺華等人，著作甚多，對後學影響頗深。另外，北京三時會的韓清靜、朱芾煌與周叔迦等人，亦為此系之代表人物。

　　第四種類型，指學術取向之佛學研究。如熊十力、梁啟超、陳援庵、胡適、湯用彤、方東美、唐鈞毅、牟宗三等人，或是撰有關於佛教哲理或歷史考證之著作，或是於作品中涉及佛學義理之探討；無論其學術立場如何，亦無論其是否有佛教信仰，此等研究於形上哲學、歷史考證與文化思想等方面所展現的豐富成績，對現代漢語佛學研究在史料蒐集、思路引導、義理判攝等方面，洵有相當程度的刺激與啟迪。

　　以上四種取向之間，並非截然可分，而是著眼於面對佛教之態度，以及處理佛學課題時所採取研究進路與方法，予以權宜性的劃界。在這幅關於近代漢地佛學研究取向的理念光譜中，我們可以很清楚地發現到：第一種取向的佛學研究已經很難被現代化的學術體系所接受；將之視為佛學研究的題材，固然可通可行，但是其論述幾乎已無法列入現代學術之林。而第二類乃至第四類的佛學研究成果，由於在知識內容與表述型態上得以部分或充分滿足於現代佛學研究之條件，往往成為現代漢語佛學研究的重要思想資源。然而，即使今天有人在學術創意和知識表述方式上以太虛或熊十力之作品那樣的水準與面貌出現，並以此作為向學院教席叩關的之憑藉，恐怕亦難逃革出學術之門的下場。

　　何以故？從學術史的立場上看來，對於此類尷尬問題之答覆，或可從兩個方面來索解：(一) 可能因為佛學研究經歷了某種方法論革命，導致二十世紀前期的佛學研究成果在問題意識、研究進路與表述方式上無法適應於日新月異的研究典範，所以落得逐漸被淘汰的下場；(二) 或許現代學院體系對佛學論文的評覈別具隻眼，因此類似太虛或熊十力那樣的學術作品，雖然涵具深邃的思想或觀點，卻有可能因為寫作體裁或其他難以明言的因素而無法通過現代學術門檻。為了檢驗第一項假設，我們將在以下的文字段落裡，以學者們的方法論文字為線索，觀察漢語佛學研究在歷經方法論轉向（Methodological Turn）之後所衍生出的問題。至於第二項假設，由於牽涉到學術評覈機制及其運作模式等與知識社會學有關之問題，將留待他日再予申論。
三、漢地佛學研究者的方法學構思

　　近現代漢語學圈討論佛學研究方法的文字，若以一九八○年為分水嶺，前此之重要著作，多已蒐集在張曼濤所編的《佛學研究方法》一書中。[14] 諸篇文章之撰寫緣由、主題內容、範圍廣狹與份量輕重並不一致，此下謹依各篇文章（與《太虛大師全書》中的相關文字）的性質，攝類別次，予以扼要評論，順勢觀察近現代佛學研究方法問題意識變遷流衍之軌跡。書寫詳略，容或有所不同，此正如諸篇文章所涉主題與篇幅之不一，亦如佛學研究、佛教研究、佛法研究、修學程序等語彙之交替並行。真正值得關心的問題在於：歷經二十世紀上半葉歐洲與日本治學典範的洗禮，近現代漢語佛學研究在哪方面呈顯出有別於傳統義理研究的方法論特徵？諸家觀點反映於方法學論述的情形又是如何？我們能夠從中得到什麼樣的啟發？

　　(一) 閱讀文本之導覽

　　《佛學研究方法》蒐錄了道安、楊白衣、化聲、木村泰賢、睿理、常惺、魏善忱、談玄、慧天、法舫、呂澂、覺歸、陳真如、歐陽漸、印順、楊白衣、李世傑等十七位法師與學者的論著。[15] 此間，有談論佛學研究之態度、內容、範疇、技巧、步驟與參考書目者，如歐陽漸、道安、楊白衣等人之文章；有專陳佛教文獻資料者，如呂澂之長篇；有觀察歷來漢地佛學研究之梗略者，如化聲之講稿；有綜論近代佛學研究之方針者，如木村泰賢、睿理、魏善忱等人之呼籲；有從整理舊籍、培育人才兩方面勸勉學人者，如常惺之短文；有主張以佛法來研究佛法者，如印順之作品；有專論佛教歷史研究之門類者，如談玄對相關史料之介紹；有鋪陳修學佛法之程序者，如法舫之縷析菩薩學處、陳真如之略論佛學研究實踐之規律；有揣摩佛教分類學之可能性者，如李世傑之構思；有批駁西洋東洋之科學哲學思潮者，如覺歸對新方法之針砭；有感慨漢籍佛教學者抱殘守缺之行徑者，如慧天諷喻傳統保守觀念之妙作。

　　如上所述，這些蒐錄在《佛學研究方法》中的文獻，或鋪陳，或評比，或辯論，或嘆惋，雖共輯於《佛學研究方法》一書中，於今觀之，頗有無涉於現代學術意義者，然錯落於字裡行間的意見，恰可反映出彼時漢地研究者的方法學認知，以及佛學研究作為一門學科可能涉及的知識面向。

　　(二) 佛教研究之大方針：邁向世界學術舞台之號角

　　《佛學研究方法》書中刊行最早的文字，乃是木村泰賢的〈佛教研究之大方針〉。此文於篇首談論當時佛教研究之狀況、所應具備之常識與關聯學科等問題。主要的論點包括：(一) 就研究趨勢而言，舊式之分宗分科訓詁法漸趨沒落，新式之歷史語言研究法蔚為潮流。舊式之研究固然簡易可行，然其應用至為遲鈍，於佛教思想之主張，亦恐不能為用；若棄置新進之佛教學者，終不能成其為有權威之智識；(二) 就學術風氣而言，古派學者日趨凋零，勝利遂歸於新派學者；然全體／精微、大乘／小乘、教理／歷史等研究路線彼此輕視暗鬥之情形，時有所聞，安於支離滅裂之研究法者，亦所在多有；(三) 就文獻材料而言，專守漢文佛典之時代已告落幕，而梵語、巴利語、西域古方言之重要性益增，凡未通梵文、巴利文者，可謂無研究佛典之資格；就翻譯佛典而言，藏、滿、蒙文之藏經各具特色，尤以藏文佛典最為重要；此外，若不參照英、德、法等國之研究成果，佛教學終不成其為世界之研究也；(四) 就參照學科而言，於宗教學方面，若缺少對印度宗教與思想之理解，將不能分辨佛教之特殊思想與一般宗教思想之異同；於哲學方面，應參照西洋哲學與基督教神學之批判態度與理論方法；於歷史學方面，若將史實與傳說相混淆，不知佛教經典成立之年代，或不能對佛教文獻遺跡等問題養成充分之鑑識力，終不得言真正之佛教史也。[16]
木村以上述各項基本論點打開學者眼界後，繼而就歷史、教理、實際等三大部門講授所應照顧之原則。例如於歷史部門中分論教勢史與教理史之探究理路；於教理部門指陳傳統佛學籠統、護短、缺乏組織與問題意識之弊端；於實際部門建議佛教思想不應與社會脫鉤。其結論提出全體研究之兩種進路：第一、平面之全體研究者，係以歷史、教理、實際三大部門為基礎而細分為枚舉之研究，再綜合整頓其成績；第二、立體之全體研究者，係以某主張與觀察角度之確立為中心而使用全體材料之方法，仿古德判教之精神，作新式之表現。在這兩種進路之中，前者屬客觀之研究，後者屬主觀之研究，應視研究者之興趣與觀察角度而決定其研究之方向。[17]
木村泰賢為近代日本佛學研究先驅高楠順次郎高足，曾獲日本帝國學士院恩賜賞，天才橫溢，惜英年早逝。張曼濤將此篇一九二四年（日本大正十三年）發表於東亞佛教大會的文字選入《佛學研究方法》，固有引介他山之石的作用，卻在無意間讓這本匯集漢語佛學論述的專輯，形成以日本學者領軍之局面。

　　(三) 語文與學理雙管齊下：以教理行果綜攝佛學研究之次第

　　太虛讀了木村泰賢的文章之後，曾經將其對漢地佛學研究範圍與次第的思考反映在〈讀木村博士佛教研究之大方針書後〉與〈甚麼是佛學〉兩篇文章之中。[18]

　　〈讀木村博士佛教研究之大方針書後〉發表於一九二四年，首段云：「日本佛教研究之現狀，以吾人觀之，已臻隆盛之域。此書歉然不為滿足，而向上更求精進，吾人對之當如何愧奮乎！」隨後於文中開列研究佛學必備之學門，分為文語和學說兩類：一、文語方面，涵蓋佛典漢文、西藏語、日本語、散克利語、巴利語與英德法語；二、學說方面，包舉宗教學、宗教史、西洋哲學、基督教神學、印度宗教哲學、西洋心理學等科目。不過，由於所涉範圍極廣，太虛坦承：「此諸資料，洵為必要之預備，且亦為實施佛之教化於此世界之方便緣。今佛學院雖已知注意乎此，而實力上猶未易及之也。」短短數語之間，似透露出力有未逮之感慨：雖然明知歐洲或日本之新式研究法為「必要之預備」，卻又於「實力上猶未易及之」；這不僅是太虛的肺腑之言，恐怕亦是近代漢語佛學研究的真實寫照。

　　另外，一九二九年於漢口佛教會發表的〈甚麼是佛學〉列有「怎樣研究佛學」一節，從教、理、行、果四方面談論佛學涵蓋之內容：一、教之研究：包括法物之蒐集、史材之編考、經典之校訂、圖書之纂譯等四大項目，涉及印度、波斯、爪哇、錫蘭、暹羅、緬甸、中國、日本、朝鮮、西藏、尼泊爾、蒙古等地之梵文、巴利文、藏文等文物資料；二、理之研究：即依教所成之思想，略分為印度小乘學派（錫蘭屬入）、印度大乘學派（西藏屬入）、中華綜合學派（日本屬入）、歐美新研究派；三、行之研究：分為戒律、禪觀、真言、淨土等四種主要的修持法門；四、果之研究：依信眾、僧眾、賢眾、三乘聖與佛等層次，分為信果、德果、定果、慧果等四個層次來開展。此間，太虛以其遼包四海之精神，把佛學研究提高到世界性的格局來考量其可能涵蓋之面向，並將研究次第與關聯主題融入教、理、行、果之中，可謂同時兼顧了學佛與佛學的要求；一方面襯托出佛學研究邁向國際學術舞台無可迴避的新處境，另一方面則顯示出以傳統佛學次第綜攝歐美與日本新式研究法的企圖。

　　(四) 結論後之研究：內學研究的方法學構思

　　約略與木村泰賢發表〈佛教研究之大方針〉同時，歐陽漸於南京宣講〈今日之佛法研究〉(1923) 與〈談內學研究〉(1924)；這兩篇文章乃是支那內學院第二次與第八次研究會之演講記錄。[19]

　　於〈今日之佛法研究〉中，歐陽漸先論佛法、佛法研究、今日之佛法研究等三層意涵，標明「佛法」為研究之境，「佛法研究」為研究者之行，「今日之佛法研究」為研究者隨分之果。於佛法研究一項中，指出以世智研求佛法，將面臨到「苦無出世現量」與「苦世智不足範圍」兩種困難；亦即以世間有漏之人，難言寂靜圓明之境，此境既非世智所知，自不能以世智相求。由於正面無路，所以必須假「聖言量」為「比量」，准此，「一切佛法研究，皆是結論後之研究，非研究而得結論」。此義於〈談內學研究〉中再次強調：「內學為結論後之研究，外學則研究而不得結論者，此為內外學根本不同之點」。其理由在於「哲學家用心思推測，無論個人推測如何，而均在不得結果之一範圍內，人心所限制然也。內學則不如是，期在現證，無用比度，如說四諦，即是現證，即是結論。……然學者初無現證，又將如何？此惟有借現證為用之一法，所謂聖教量也」。[20] 故依歐陽漸的觀點，傳統佛學以經為教，可說是有結論而無研究，缺乏考信之精神。可是凡夫無法現證佛陀覺悟之境界，故於佛學之研究，應先將佛陀所說的教法視為「結論」，而非如哲學家反覆推敲論辯以求不得其果之結論；蓋此等論述以佛法視之，不過為妄想計度分別而已，終不能視其為真正之結論。

　　「內學為結論後之研究」的講法，就虔信的佛教徒而言，本為當然之事，然此一方法學主張的理論盲點在於：誰理解的佛法才算是可接受之結論？即使確信經典所載之佛陀教法如實無誤，同樣的經典，經過不同部派、學派之經師與論師的詮釋、抉擇與判教，尚能衍生出種種異說，豈能要求所有佛教學者盡皆同意於支那內學院視新譯唯識學一系為佛法正統之見解？近代支那內學院與武昌佛學院（包含漢藏教理院）之間關於佛法正宗問題的往復論辯，其來有自乎？[21]

　　雖然歐陽漸對「結論」的解釋存在著難以解決的問題，可是針對佛法研究提出的原則性概念，仍具有相當程度的參考價值。例如於〈談內學研究〉中以為，佛法研究可分人、法兩方面言之：就佛法（所學）而言，包含研究之必要、研究之範圍、研究之所務、研究之方法等問題；就研究人（能學）而言，提出研究之因力、研究之可能、研究之助緣、研究之興趣等要點。此中較具特色者，乃是於研究之必要一項，列有理是法爾，學是填模；理是現在、學是過未；理是現量、學是比量；理是無為、學是觀察；理是不動、學是建立；理是真如、學是正智；理是無分別、學是有分別；理是離心意識、學是猛用六識等八項「理、學之辨」。於研究之所務一項，依支那內學院之宗旨，強調要由唯識學入門。於研究之方法一項，列有猛入、徐入、巧入、平入等「四入」法則；以及忌望文生義、忌裂古刻新、忌蠻強會違、忌模糊尊偽等「四忌」。於研究之因力一項，以含攝菩提心與大悲精神的「親證法爾，大往大來」為訓。於研究之可能一項，以布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六度為主要之憑藉。[22]

　　上面這些條列式的原則，頗能突顯歐陽漸將內學研究法建構於佛教義理脈絡之用心與企圖，倘若沒有一定程度的修學體驗，勢不能有如是精闢之說解。不過，於〈談內學研究〉中列舉的各項要點，主要是關於研究精神與態度的說明，或為提示讀書之要領，以這些原則作為自唯識入門之學佛方法則可，若要作為普遍應用之佛學研究法，厥將佛學緊縮為內學之規定，門庭似嫌狹隘。

　　(五) 以佛法研究佛法：轉化三法印為研究之準繩

　　與呂澂並稱近代中國佛學雙璧的印順，對研究佛學應該秉持的態度與方法，亦有相當獨到之見解。

　　印順於〈以佛法來研究佛法〉(1954) 開宗明義曰：「假如離開佛法的立場，本著與生俱來的俗知俗見，引用一些世學的知見來衡量佛法，研究佛法，這還成什麼話？……『以佛法來研究佛法』，這是必要的，萬分的必要！」[23] 這和歐陽漸認為「聖者之境，非世智所能知，不能以世智相求，而必須假聖言量為依據」的主張很接近，但是在依何種聖言量為依據這方面，並沒有侷限於新譯唯識一家之言，而是以佛教各宗派共依的法印為準繩。

　　印順認為：「所研究的佛法，是佛教的一切內容；作為能研究方法的佛法，是佛法的根本原則」[24]，這是從能、所兩方面來確立佛法研究的範圍與基本原則，並將能研究方法的佛法歸之於諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜等三法印。例如「我們要依據佛法的諸行無常法則，從佛法演化的見地中去發現佛法真義的健全發展與適應」[25]；「不從自我出發去攝取一切。在佛法的研究中，就是不固執自我的成見，不存一成見去研究」[26]；「凡是佛法的研究者，不但要把文字所顯現的實義體會到學者的自心，還要瞭解文字語言的無常無我，直從文字中去體現寂滅」[27]。其論述可以歸納為：依三法印去研究佛法，也就是依一實相印——法性空去研究，這才是以佛法來研究佛法，研究的方法，研究的成果，才不會是變了質的，或違反佛法的佛法。[28]

　　在印順的方法學構思中，佛教的三法印從其原先所表達的作為判別佛教思想與外道思想的準則，轉化為研究對象（諸行無常法則）、研究態度（諸法無我）與研究理想（寂靜涅槃）的說明，頗有高明之處。不過，對於此一轉化過程在理論上的可能性，以及一實相印與三法印之間的關聯，仍有待於後人做進一步之闡發與論證。

　　譬如在印順的著作裡，我們可以發現到大量的佛教史論述，經由文獻考證與判教等手法，描述佛教思想從原初真實與樸實的樣態，逐漸演變出扭曲與失真的畫面。在這幅歷史圖像中，基於愛深責切的心理，印順總是希望擇取每個歷史時期相應於人間佛教理念的思想成分，淘汰「傾向鬼神化」、「以方便為究竟」的思想成分；此等以人間佛教理念貫穿在可資運用的經典文獻所串連起來的佛教啟蒙史論述，是值得吾人致意再三的。然而，其方法學構思可能遭遇到的問題在於：(一) 佛教的歷史發展固然可以印證諸行無常的道理，卻不表示此一道理和研究方法本身具有理論上的關聯性，倘論敵藉判教準則自身之無常性來破斥其佛教史論述，能否有回應之對策？(二) 借用三法印與四悉檀將義理判準與歷史判準縫合起來的作法，似乎僅能為真義／本義、方便義／流變義的區分提供歷史哲學層次上的理論工具，至於此一設準的合法性，尚須存有論與知識論層次上的論證方稱圓滿。(三) 從宗教人類學的角度而言，印順的人間佛教理念與判教思想主要源自於對印度與漢地佛教衰頹狀況之反省，但是所謂的「純真佛法」與「變了質的佛法」，是在其判教論述中取得正當性的，而此一判準能否適用於所有佛教文化社群的信仰體系，恐怕不無疑義。如一般人所知，印順認為依本於後期大乘虛妄唯識系／真常唯心系的佛法因為融攝了其所謂的外道思想，許多方便施設已經轉化為障礙，離佛法的真義愈來愈遠；准此而言，吾人要如何評斷流布於中亞、錫蘭、漢地、蒙藏、南洋、日本、歐美等地區所展現的不同型態的佛法？

　　平心而論，雖然印順的方法學構思猶待進一步之充實，但若想要從佛典中提煉出內在於佛學思想脈絡而又能作為現代佛學研究的指導原則，從三法印而來的靈感，至今仍然是教界與學界極為重視的理論資源，值得吾人珍惜與深思。

　　(六) 佛學研究藍圖之擘劃

　　道安、楊白衣、常惺、談玄、呂澂、李世傑等人關於佛學研究方法之論述，主要是環繞著研究態度、研究範疇、研究次第、文獻資料等方面來開展。

　　道安的〈佛學研究說略〉，係台北松山寺佛學研究部第一次研究會之講詞，從研究之方法、內容與態度三方面來說明研究佛學應該注意之事項，篇幅雖短，次第宛然。楊白衣的〈簡略大乘經論的研讀法〉與〈佛學研究法述要〉，與道安所論之主題相彷彿，而更進於精微，從研究門徑之提點到文句解釋之技巧，舉凡大小乘經論之研究程序與相關參考書目，無不有所論列；惟其中所說之「組織的研究法」與「歷史的研究法」，實為研究之型態與方向，而非研究之方法。常惺的〈研究佛經之方法及將來潮流之應付〉，係為匡正「歐化偏枯，漢學殘缺」之弊，遂從整理舊籍、培育人才兩方面思考補救之道，其辭雅馴，義尤純熟。至於談玄的〈佛教歷史研究法〉，係專論佛教歷史研究之門類而兼及佛陀傳記之研究者，可與李世傑〈佛教的分類〉並觀，以收相互發明之效。由於諸篇作品之主題與範圍，皆不出太虛、呂澂論述之範圍，而且呂澂之文章影響頗為深遠，故請就〈佛教研究法〉稍加論述，以見其大概。

　　〈佛教研究法〉出版於一九二六年，冉雲華曾經表示：「呂教授是我國佛學研究少數幾位先驅人物之一；在這個範域裡，他曾經有過鉅大的貢獻，許多學者在不同的方面，多多少少都受過他的影響。在早期的學術生涯中，初入佛學之門時，我閱讀呂教授此書，實在得益不淺；後輩學人，多有同感」[29]。由此可知〈佛教研究法〉於現代佛學研究領域裡所扮演的角色。

　　按〈佛教研究法〉之結構，分為藏經、佛傳、教史、教理等四部門來論述；藏經、佛傳與教史三部門悉從日本學者深浦正文之說，教理部門則自抒其意。於各部門之中，呂澂先交代該領域之學術沿革，繼而列舉主要研究文獻與參考書，綱舉目張、條理井然，甚有利於初入門之研究者。

　　從內容上來說，〈佛教研究法〉誠足以顯現四大部門之研究成果，但是由於旨在鋪陳文獻，故在羅列書目與各國學者觀點之餘，「方法」之意義與作用反轉隱晦。如呂澂自云：「是篇所述，即欲指陳實際研究方法，以為初學之一助」[30]，但通觀全文，卻罕見就方法本身予以深入剖析者。以教理之研究為例，但說：「自來學者研究教理，通用訓詁及達意之二法。……但訓詁應有比較的研究為之依據，譯籍則異譯之比較、原典之比較，得文句精確之解釋，而後訓詁為無病。又達意應由批判的見地盡其運用。……乃至典籍流傳之地域寫本，古今學說之變遷交涉，種種方面皆當理解，而後觀一部大意不致偏失，通全體之理論亦端緒可尋。如是得佛教教理，其真相矣！」[31] 寥寥數行，雖可略盡研讀文獻之要領，亦可見其為多年研究心得之累積，卻不易明瞭其所謂方法者，意指云何。如其所說以比較研究為依據之訓詁，以及運用批判見地之達意，這兩種方法和教理真相之間的關係是如何建立起來的，並無任何認識論或方法論層次上的說明，彷彿只要掌握到訓詁及達意二法，即可獲得佛教教理之真相；此一素樸的方法學觀點，以詮釋學角度視之，不免有含糊籠統之嫌。

　　即使如此，呂澂之侷限亦非其個人之過失，以一九二○年代漢地之學術水平而言，能夠憑藉通曉英、日、梵、藏等語言之素養，不憚其煩地介紹歐洲與日本學者的學術成果，〈佛教研究法〉作為研究藍圖之意義與貢獻，其成績乃是有目共睹的。況且以呂澂受業於歐陽漸經師治學風格之傳統而言，其承繼於支那內學院學風所從事的研究工作，落實於漢語佛學之探討，則為譯者的辨偽、敘事的論世（時代錯誤的訂正）、理論的證義（原來意義的尋究）、人物的疑年（年代異說的決定）等要項 [32]，因此，對佛學研究方法僅能拈出訓詁與達意二法，並不讓人感到意外。

　　(七) 一個初步的印象

　　綜觀以上所述近代漢語學圈較具代表性之佛學研究方法學論述，配合其他收錄於《佛學研究方法》的篇章，我們可以得到一個初步的印象：

　　首先，從問題意識方面來講，部分學者已注意到歐洲與日本地區關於佛學研究法之主張，甚至能夠掌握到新式研究法的精神；然而，對於此等研究法的實際運用步驟與細節，以及可能衍生的方法論問題，尚無深入的認識與反省。

　　其次，從理論建構方面來講，真能以佛教思想為基點來構思佛學研究方法之理論依據者，除太虛、歐陽漸、印順之外，幾乎渺不可得，即或有之，亦為歐美與日本學術舶來品之輾轉傳述。

　　第三，從論述主軸方面來講，部分涉及佛學研究法的文字，乃是來自於個人的修學經驗，以及對這些經驗的反省；雖不足以形成系統化之方法學理論，但是若要探討學佛之次第，以及佛學教育內容之規劃等問題，似不宜忽略這些經驗；如常惺、法舫、覺歸等人之文章即屬此類。

　　最後，除了一般化的印象之外，我們尚可從此等方法論文字中發現到若干值得細究之問題。例如：近代佛學研究者的方法學論述反映了什麼樣的治學心態？這些方法學主張與引自歐洲或日本的新式研究法之間，存在著什麼樣的關係？在討論這些問題之前，宜對二十世紀初期的學術氣候有所認識。

四、漢語佛學研究的方法論轉向

　　曾經有某位歷史學者提到這麼一段故事：「楊聯陞兄說，假若列舉一百個研究中國學問的學者，日本人要佔五十個或以上。意謂中國人對於中國學術的研究成就遠不如日本學人。當時我和李定一、周法高兩兄聽了都不免有些反感。不過我後來仔細分析此一問題，覺得聯陞的話也不無道理。就深度言，日本學人誠然比不上中國學人；但在成績表現方面，中國學人就顯得比日本學人要落後。」說完這段話，這位學者以經濟史、佛教史、邊疆史為例，說明日本學人的研究往往就國計民生方面的重大問題下功夫，故能超勝漢地學者。例如：「佛教史儘管有一位湯用彤先生，成就之高，非日本學人所能比肩，但畢竟太少，我們想要對於中國佛教史有個概括性觀念，還得要看日本著作。」又補充云：「西方人學日文遠在學中文之前，他們多半是通過日本人的著作來瞭解中國學問。」[33]

　　我們可以在另外一位佛學研究者的著作中讀到類似的看法：「以西方及日本的方法為標準來說，中國的佛學研究，還未開始，故亦無成果可言」[34]，甚至於：「外國學者研究中國佛教史，遇到困難，只有請教日本來解決。……在這方面，我國學界完全無能為力。另外一件荒謬而可恥的事情，也就極其自然了；我們研究自己的佛教史，也要請教日本人！」[35] 這幾段文字，相信許多研究者並不感到陌生，因為同樣的論調早就充斥於俯拾皆是的零墨談叢與散論札記中，殆已成為漢語學圈的老生常譚。

　　(一) 迎拒之間：對歐洲與日本新式研究法之反應

　　如果說漢語佛學研究與漢學的其他研究領域一樣，落後於歐美與日本甚遠，那麼，有沒有可能是因為我們缺乏「新式」的研究配備呢？

　　從思想史的意義上來說，二十世紀前期漢地佛學研究者對引進源自於歐洲與日本學界之學術研究方法，其心情是相當複雜的。如前所述，張曼濤將日本學者木村泰賢於一九二四年發表的〈佛教研究之大方針〉收入《佛學研究方法》中，依照各篇文章的發表順序看來，等於是讓這本匯集漢語佛學論述的專輯，形成以日本學者領軍之局面。這個情形，不僅是巧合，而且深藏隱喻。

　　誠如睿理所言：「我國自魏、晉以降，即已成為第二佛教國，古德對教義的闡揚及其所遺下的著述，非任何他國所能望其項背。然而新的研究風氣的揭開，卻後於日本數十年，這是無可諱言的。……在研究方面，由於佛學先進的倡導，取法日本的研究法，似乎蔚為風氣。」[36] 漢地佛學研究是否真的落後於日本數十年，由於缺乏宗教人類學、哲學人類學與文化人類學的判準，殊難遽下論斷。惟就二十世紀初的整體表現看來，於原典文獻之解讀、研究課題之建立、理論方法之疏導等方面，確實存在著許多思想與制度上的問題，導致漢語佛學研究成果無法取得國際學界的重視，甚至面臨到可能從世界佛教學術叢林除名之窘境。對漢地佛學研究者而言，如何能夠重光第二佛教祖國之榮耀，似已變成一個急迫性的問題。

　　覷見歐洲與日本所累積的學術能量，魏善忱遂起而呼籲：「浩浩三藏，渺渺法海。東西各國之學者皆視為採礦得苗，諸待發掘，正在風發踔厲，起而追究。我佛教先進國之支那，切莫昧乎時代而坐視高唱也。噫！」[37]

　　魏善忱提到的「我佛教先進國之支那」，正是一九三○年化聲所說的：「佛學流行於吾國，僅千餘年，非如洪荒時代之無可稽查。吾先民之精神事業，轟轟烈烈，流芳百世，不容淹沒」[38]。於茲，化聲將千餘年來漢地之佛學事業略分為翻譯時代、留學時代、注疏時代、變化時代等四個歷史階段；前三個歷史階段之佛學成就，係層遞銜接而來，相因而起，不能截然劃分，唯最後之所以要安立「變化時代」，以整理舊學之校勘、編輯，以及適應新潮之比較、批評、融會、創造為首務，乃是由於「上三時代，相循相順而來，至今可略告結束」[39]。換言之，即使傳統之佛教事業尚未宣告落幕，在西方思潮衝擊、原典聲望日隆等因素的夾擊下，亦不得不有所變化與調整。

　　所謂的變化與調整，可以見諸佛學研究在主題、範圍與方法等方面之變動，當然也會反映於方法學論述中。以呂澂在〈佛教研究法〉所列之參考書目為例，扣除梵、巴、漢、藏等古典藏經文獻與日本佛教史方面的著作，共計有一百七十六種，其中英、德、法文譯著共有五十二種，日文譯著共有一百二十四種，而包括漢地佛教史在內，藏經、佛傳、教史、教理四大部門竟無一本近代漢文著作可列，豈非表示十九世紀以降至呂澂撰寫此文之時，漢籍學者盡皆繳了白卷？[40]

　　雖然呂澂對歐洲與日本學者之作品偶有警語，如謂日本分宗辭典「一切解釋亦均帶此宗之色彩也。凡辭書集各面之事實，而出一家解釋，每有此弊，研究者不可不知」[41]，但於各部門之中，多以「可謂善本也已」、「最佳之參考書」、「穿鑿入微」、「網羅詳盡」、「體裁別緻」、「頗饒興味」、「辨析甚詳」、「善得原意」、「予讀者莫大之便利」、「實一模範之形式」、「尤為難得」、「頗能得教理之核心」、「蓋為此學荒原闢除荊棘者也」等拍案讚嘆之詞來描述歐洲與日本學者之著作，卻不見其對漢文著作有如是稱道者。例如於藏經部門說：「從來關於藏經研究之著作極少，在我國撰述中尤渺不可得。無已，且舉日人所作數種以備研究」[42]；於教史部門則批評漢語佛學研究：「所最重者，惟教理上文句訓詁解釋，曲說繁辭，不以為病。苟有以歷史眼光略加批判者，即大逆不遜視之，浸染此古陋偏見既深，遂至偏狹獨斷，附會荒誕，所說鮮當。以是佛教研究乖隔時代，背反理性，其進境遠不及餘諸學術，誠可憾也！……我國佛學者素來忽略此種研究，近兩年來，始稍稍有提倡之者，而頑固之徒，猶驚為創異，力加排斥，亦可憾矣！」[43]

　　我們即使不以呂澂之良藥為苦口，認為採用新式之研究法乃大局所趨，勢不可擋，卻也可以想像到引進此等方法在當時可能遭致的抨擊。如覺歸在〈論佛學研究的新方法〉一文中，即對所謂歐洲與日本之佛學研究法，深感不以為然，認為此等執世界諸法為實有、實無、皆是、雙非等戲論，早已為佛家理論所破斥，「惟被破之不足，烏得復認為研究佛學之正方法也乎？……如東洋學者，以三論為消極主義，豈知真空不空、用乃無量？以唯識為積極主義，豈知玅有非有、體絕纖塵？其他人生、宇宙等論，皆竊取佛家至典以擬配之。殆如狐涎之腥臭，顯皆指鹿為馬，認賊為子，畫蛇添足，緣木求魚。甚至指佛家所明玅難思議之事理類同婆羅門教之神話。顛倒！顛倒！危乎！危乎！雖見笑於心眼孤明之士，而未免誘惑於無智狂夫。中國人尚欲紛紛和之，可勝歎哉！可勝歎哉！夫佛法者，乃稱眾生原來本具之若事、若理以發明之，非古今人思想潮流而得構成者也，豈得以邪思僻見而妄擬之哉？……噫嘻！噫嘻！佛學既廣大深微，無所不包，無所不具，豈無研究方法？剋論研究方法，亦眾多矣！又何必死死要用科哲學之方法乃能研究之耶？此蓋時人一種好新之鄙陋思潮，若循之則有無量弊患，轉增顛倒，自害害他。」[44]

　　(二) 各自為政：守舊與維新之勢不兩立

　　對照覺歸與呂澂兩人的文字，我們能不陷入沈思？覺歸若是呂澂所謂排斥新法偏狹獨斷的頑固之徒，豈知呂澂不是覺歸所說畫蛇添足緣木求魚的顛倒之夫？兩人各自表述之辭，看似為激憤情緒之流露，實則大有蹊蹺：第一、覺歸謂新式之研究法不過為時人好新之鄙陋思潮，此與二十世紀初將德先生（Democracy）和賽先生（Science）引入東亞所引發的科學玄學政治文化等主題之論戰，恍若同樣腳本於不同學術舞台之演出；第二、呂澂所謂近代漢地佛教研究乖隔時代，自是太虛等人起而整頓之主要原因，但若說佛教背反理性，其進境遠不及餘諸學術，將如何解釋彼時漢地知識份子對佛學趨之若鶩的現象？[45] 第三、佛教初入漢地之時，學者以殺、盜、淫、妄、酒五戒配當於仁、義、禮、信、智五德，可有指鹿為馬之虞？覺歸提及東洋學者以中觀思想為消極主義，以唯識思想為積極主義，此等論斷固是荒謬絕倫，寧知格義手法非宗教文化交流時必經之過程？[46] 第四、覺歸認為佛學廣大深微，一切方法，本自具足，何以呂澂眼中之近代漢語佛學研究成果，僅賸門庭奚落之景象？倘若病在人而不在法，是否將以「佛門澹薄，收拾不住」之類的理由搪塞過去？

　　就建構佛教知識的態度而言，覺歸與呂澂的方法學立場可謂陷入了「零和對抗」的危機之中，形成彼此互不相容或互不相關的狀態，如果兩者不能同情地瞭解彼此的用心，想要把傳統佛教智慧轉化為現代知識，或是把經典思維深植於現代社會，恐怕是無法 奏功的。例如覺歸認為：「世之所謂新方法者，為何方法乎？東西洋之科、哲學耶？時人之自由思想耶？東西洋之科、哲學者，則未可執為研究佛學之方法也。嘗稽西洋科哲之內容，無論如何，其結果要意總不能逃越印度古今所謂婆羅門教之範圍。……印度數十種婆羅門教，皆為佛最初正因緣生法之小乘教已破盡無餘。後來者固仍未出古者範圍，但值佛教缺人時代，竊取佛家名目為自家藥籠中物，以致妄有重興之者。……既不足佛家小乘教法之所破，望於大乘，信天淵之殊矣！顧為被破之尚不足，烏得復認為佛學研究之新方法耶？夫西洋之科哲學既爾，而近來東洋之科哲又無一非倣傚西洋方法，或竊附佛法而望事創造者也，又奚足論哉？」[47] 此段文字固然鏗鏘有聲，但若按照如是對科學、哲學的認知，佛學研究自可離卻世間學術發展之脈動而得獨自發展，亦無須考量新思潮與新方法之作用，如此一來，恐怕連佛教如何出現於世間的現象也難以理解了。

　　雖然覺歸把義理優劣與學風盛衰的論題紊為一談，可是「值佛教缺人時代」與「東洋之科哲又無一非倣傚西洋方法」等語，卻又巧妙地與呂澂的觀點殊途而同歸；一致地反映出近代漢地佛教學術人才凋零與學者趨從歐洲與日本研究典範之景況。

　　(三) 風靡東西洋：歷史語言文獻學之威力

　　相對於呂澂和覺歸對新式研究法判若天淵之評價，慧天的〈一個問題的研究〉則是充滿了恨鐵不成鋼的感慨：「我國佛教的特色是不立文字，不假言說，因而文字語言，就永遠不為我國學佛者所重視。不說沒有書籍，就是有最好的參考文獻，排在我們的面前，亦簡直等於一堆廢紙。……像我現在，不但不懂英日文，就連漢文都弄不通，怎夠資格談研究佛學？……我國的佛學，是不容許你研究的，實在也不需要研究，只要會講一部彌陀經、普門品，便可行遍天下，到處受人逢迎；如再學會幾個神怪故事，那就更可博得一般的讚賞，甚至可以轟動全國。倘你有清楚的腦筋，絞盡無數的腦汁，去經藏中尋出一條和人不同的途徑，大家便不約而同的，把你加上一個邪知邪見，和毀謗佛法的罪名。所以我近來時常呆若木雞，看到人都不願意說話，有時更呆滯終日，緊閉房門，不願與外界接觸。」[48] 在慧天含沙射影的諷喻文字中，我們彷彿看到了傳統佛教不知長進的陋習，以及新式研究法讓有識之士不敢輕議佛法的威力。問題是：何以歐洲與日本流行之新式研究法具有如此不可思議之神力，足以讓未通原典語言或外國語言的漢地佛學研究者噤若寒蟬？

　　以漢譯佛典序分裡常見的套語「與大比丘眾多少千人俱，……」一段為例；秦譯《大寶積經．普明菩薩會》云：「……與大比丘眾八千人俱，菩薩摩訶薩萬六千人……」，其對應梵語為“……mahatā bhikşusamghena sārddham astābhir bhikşusahasraih şodaśabhiś ca bodhisatvasahasraih……”。此中，「與……俱」乃是譯自梵語 sārddhaṁ一詞，而此語在原句的語法裡是同時串接作為補語的比丘與菩薩二眾，然而在歷來的漢譯佛典中，翻譯者或許是受到了源頭語詞序的影響，遂把此一副詞粘合在「比丘」之上而形成了「與大比丘眾多少千人俱」的譯句；其次，經文中的「大比丘眾」，古來都是把該詞解釋為「具足三明六通而德行圓滿的傑出比丘們」，即便是當代佛學研究名家，似乎也在所難免。對於所謂「大比丘眾」一詞進行這樣子的解讀，若就梵文的語法來看，顯然是弄錯了定語所要限定的對象，因為「大」這個定語所要限定的中心詞並不是「比丘」，而是「眾」。所以，原文裡的「大」並不是指偉大或傑出的意思，而是單純地用來形容與會比丘僧團的龐大。[49] 倘若如此普遍存在於大乘經典序分的套語都存在著語意解釋上的謬誤，遑論其他關涉名相疏解或義理詮釋的經文？自亦不用說存在於阿毗達磨論典或中觀、瑜珈論典裡艱深繁奧的專門術語了。

　　無怪乎日本學者木村泰賢直言不諱：「若只於漢譯上費去千言萬言，僅需（梵、巴）原典一冊，未嘗不可即席顛破其說者也！」[50] 換言之，若漢地學者窮其畢生之力投注於某部漢文經典注疏，偶遇歐洲或日本學者以梵文原典質之，盡破其說，或謂某部漢文經典乃後人所偽造，毫無研究價值，則此等嘔心瀝血之作豈非只能付諸東流？二十世紀上半葉環繞《四十二章經》、《楞嚴經》、《大乘起信論》等經論疑偽問題與涉及佛滅年代考、大乘三系說、佛教東傳史、漢地禪宗史、龍宮取經傳說、新舊譯唯識暨唯識法相分宗等問題所展開的諍論，不就是最明顯的例證嗎？[51]

　　或許，這就是西洋與東洋歷史語言文獻學威力之所在；雖然，許多漢地學者不一定有能力辨識歐洲或日本的研究軌轍是否真具顛撲不破之理，但在新式學術典範風行草偃的情況下，亦只能紛紛響應「迴溯故道，探索其源」的方法學主張，強調我們應以梵文、巴利文等原典文獻為根本依據，其次才參照藏文、漢文之譯本來確定佛典文句的意義，否則將如木村所言：「無此預備之研究，其眼界終屬偏狹，用材易陷窘困，欲其成績之完美，不可得也！」[52]

　　如不以木村之說為誣，漢地的傳統佛教學術典範、諸如所憑藉之文獻、研究之範圍、論述之理據、訓詁之方法等，確實已遭遇到前所未有之挑戰，並展現為各種試圖掙脫傳統觀念或重新整合傳統思想資源的努力。凡此種種，俱可見諸風雲詭譎、波瀾洶湧的近代漢地佛教思潮中。

　　(四) 近代漢語佛學知識景觀素描

　　如果把眼光鎖定於二十世紀前期之漢地文化思潮，可以看出：知識份子們對引進歐洲與日本的治學典範，多抱持樂觀之態度，此一風氣蔓延於佛教界，則是對研究法之強調，並認為向歐洲或日本看齊將有助於漢語佛學研究登上世界學術舞台，進而與國際潮流接軌，展現新的精神與面貌。故此下將以《佛學研究方法》這本集子的論述為線索，說明此一時期（乃至於今日）漢語佛學研究的特殊性格：
　　　1. 世界主義

　　十九世紀以降，世界主義的訴求隨著素樸的全球化運動而展開，然而，此一訴求不僅為歷史主義、資本主義、達爾文進化主義提供了思想上的溫床，同時也在此等理念的包圍下，以軍事、政治、經濟、文化各方面的殖民運動來展現其無遠弗屆之威力。佛學研究作為世界宗教學術體系之一環，當然無法自外於此等思潮之影響。

　　在漢語學界一片崇尚歐美與日本新方法的風氣中，楊白衣尚能以持平的態度說：「佛學之研究，不能徒探索語言學，或歷史考證，理應從整個人類文化以及時代精神去把握佛教精神」[53]。然而，為何佛教精神必須從整個人類文化及時代精神來把握呢？莫非傳統佛教是在脫離時代精神的情況下獨自發展起來的？唯一合理的解釋在於：「世界時代」的翩然降臨為佛教帶來了新的衝擊：於東西方文化交通日益頻繁的趨勢上，佛學若還是停留於山林講學或訓詁注疏的格局裡，其前途是相當堪慮的。

　　魏善忱說：「及至今日，世界交通，東西文化若海波之湧，震盪五洲，……故今日之佛法研究，必須從種種方面考察其全體教理，明了其教理之真相，依據其主要精神，以為適應時代之運用。」[54] 準此觀之，為了明瞭教理真相，就必須從全體的角度來考察；而所謂「全體」者，乃是來自於五洲並列的學術視域，也就是根據世界性的眼光來抉擇佛教義理的真相。至於何謂「全體教理」？何謂「教理之真相」？何謂「其主要之精神」？對於此等至關重要的方法論問題，則完全無人聞問。然可想見的是，此類論述乃是依憑於客觀主義、還原主義與歷史主義的知識論與方法論預設之上；如以下各段所述：
　　　　2. 客觀主義

　　從知識社會學的角度來說，十九世紀流行的知識形構規則（epistémé）並非二十世紀後期才出現的多元方法論主張，而是某種關聯於客觀主義、歷史主義、科學主義等單一決定論傾向的知識論預設，其主要之精神，在於尋求可以共通於全人類的認識論或方法論基礎。[55] 楊白衣的〈佛學研究法述要〉於「總論」特別列有「客觀的判斷」一節，即是此種知識論預設之反映；而類似的觀點則充斥於數之不盡的方法學論述中，成為一種流行的學術套語，綿延至今而不輟。

　　從哲學人類學的角度而言，客觀主義的知識論預設固然可以符合世界主義的需求，或是為學術研究提供一套公共設準，卻有可能因此抹煞異文明在文化深層結構上的特殊性與不可取代性。以佛教為例，那些內在於經典最寶貴的思想資源或豐富的象徵意指，會不會因為在西方的知識建構方法上被迫服從於客觀的認知模式而淪為機械式的符碼操作？此一問題，實在值得吾人深思。
　　　　3. 還原主義

　　所謂的還原主義，在知識論的層次上預設了客觀主義的立場，認為我們可以在方法論層次上藉由理性、邏輯、科學等手段獲取並建構客觀性的知識，並以為能夠藉此尋獲真理，作為人類思想與行為的判斷法則。運用於佛學研究，指的是我們可以藉由理性與客觀的角度，通過各種學術方法，為佛教思想找到其原本的意涵（本義）或真正的意思（真義），從而為經典詮釋找到最正確的判斷標準。

　　例如呂澂認為：「我國近時研究者喜舉《大乘起信論》為入門書，論其結構頗有似於概論，然而說理渾沌似是而非，易與讀者以錯誤之概念。若據為成見，向後研求，一切謬解，其危險孰甚！」[56] 這個觀點表示貼有印度原產正字標記的論典比看似由漢人所造的《大乘起信論》還要來得更具有權威性與正當性。又如楊白衣所說：「本來北傳的佛教徒均以大乘為佛說而信受無疑，但經研究之後，始知大乘為後世發達的思想，而古來被輕視的阿含經反而蘊藏著佛陀的根本思想。因此大乘非佛說論成為一時的風尚，到處被議論。不過慢慢研究的結果，阿含經乃非佛陀的直說，亦包含許多後世發達的成分，因此小乘非佛說仍應運而生，這是今日學術界研究的結論。」[57] 姑且不去深究「後世發達的思想」與「佛陀的根本思想」之區分有何宗教哲學知識論上的正當性，亦不論其所謂之「結論」是否完全諦當，但看如是抽絲剝繭之佛學研究與議論，無非不是為了希望能夠找到佛教思想的最早源頭，充分表達出「還原主義」的思考模式。

　　雖然連學界公認最早結集出來的阿含經仍非佛陀的直說紀錄，而包含了許多後世添加的成分，楊白衣仍然覺得梵語或巴利語原典有其不可取代的價值；因為這些經典相對於漢語譯本，顯得比較可靠。如其所說：「佛學之研究，一方面要依據漢譯，作訓詁式的解釋，但對語源（原典）的意義，亦應有徹底的了解。」[58] 這表示梵語或巴利語文獻比漢文佛典更能保存佛教思想的原意。[59] 如是，為了滿足還原主義式的思考，勢必要訴諸歷史研究，通過看似客觀的文獻考證手段來尋找佛教經典的「真正」意涵。於是，歷史主義遂與文獻主義彼此攜手並肩，扛負著尋獲佛教真理之重責大任，成為彼時最為流行的學術意識型態。
　　　　4. 歷史主義

　　歷史主義（Historismus）源於對十八世紀理性主義（rationalism）之反動，於十九世紀成為歐洲歷史學家的主要研究動力與指導原則，蘊含著對啟蒙時期歷史觀念的不滿，期待從發展性（development）、連續性（continuity）與個體性（individuality）之中尋求人類存在的意義與價值。[60] 從認識論的角度來講，歷史主義者強調歷史知識為人類活動的重要指標，藉此可把社會與個人經驗規範到歷史領域來；也就是歷史為人提供了某種世界觀，而人則為歷史的產物。從方法論的意義上來講，歷史主義者相信任何事物的性質可以由其歷史發展過程來掌握，任何事物的價值也可以由其本身的歷史來判斷；歷史學家必須抱持著「同情地瞭解」（sympathetic understanding）的態度與方法來感受歷史的深沈脈搏，並認為人們若想完全瞭解一件史實，應該追溯至起源，始能有全盤的領會。[61]

　　雖然歷史主義於二次世界大戰後漸趨衰微，但其思想曾經對東亞學術圈產生相當重要的影響。如木村泰賢所說：「在德川時代之佛學所未得夢想及之者，尤以注力於佛教歷史之研究，為近世佛教學者之趨勢。於此研究益力，成績續出，遂益盛大矣！」[62] 呂澂以為：「一切學術之鑽研，莫不以史的尋究為最先重要。蓋由此知事實之因果關係及其變遷發達，而後得合理且精確之解釋也。……歐西學者之研究佛教，範圍雖稍狹，而其應用歷史的尋究則甚早。……其在日本，則遲至三十年前始有村上專精於佛教史林雜誌，極言佛教史的研究之必要。自後逐漸進步，至今稍有可觀」[63]；而楊白衣亦云：「研究佛學，絕不可離開史學，故宜透過歷史把握盛衰因果，做為今後之借鏡。」[64] 這些言論顯示出：歷史主義的信念與思想，於二十世紀前期對漢地佛學研究造成之影響，可謂既深且鉅。事實上，連深具方法意識與自覺的印順，其判教思想與佛教史論述，亦頗受歷史主義的認識論與方法論預設之影響。殊不知緣起於西歐之歷史主義，於二十世紀後期已經不起文化哲學、宗教人類學與社會科學方法論的衝擊而瀕臨瓦解之命運 [65]，而佛教本身對歷史亦自有一套以緣起論、本生觀和象徵隱喻為基點的特殊見地與詮釋模式，根本毋須假借歷史主義的觀點與方法。

　　然而，歷史主義畢竟已成風潮，如談玄所說：「佛法是超出時間空間的，也無須要有歷史來研究了，因此，一般佛教徒，對於歷史的觀念，一向以來非常淡薄。據現時代之潮流，卻又不然！因為現時代之學術，首先要知道它與人類發生有何關係，凡在人類活動之事項，要明白他有如何價值及當時之背景，那就要有歷史的研究了。」[66] 這句話，讀來彷彿歐洲歷史主義的亞洲版廣告詞？

　　歷史主義於漢地之發展與變形，可以見諸兩端：一方面是分工研究的方法學提議，另一方面是歷史考證的無限上綱。前者主要是對於歷史知識之不可窮盡性所提出的一種權宜性的補救措施，期待透過互助合作的方式來完成佛教史的拼圖工作。後者是指通過某種看似客觀的文獻學手段，藉以提高歷史知識的優位性，從而達成學術以外之目的。無論如何，這兩者都是以文獻研究為基礎來開展的。
　　　　5. 文獻主義

　　就佛教史的拼圖工作而言，談玄建議：「佛陀在人類活動的歷史，研究尚非易事！要一人來作此工作，窮究若干歲月，尚不能得到幾何？因此研究佛教的困難情形，較其他種學術，超過其難了。又不能以畏難，而不去研究了！我們要打破此種困難情形，只可將整個的佛教史分類來研究」，其極端之景況，則是分列佛教思想史、佛教教學史、佛教宗教史、佛教美術史、佛教雕塑史、佛教建築史、佛教人物史等科目，然後說：「古人研究歷史，全在佛教思想史上注重，其餘的大概不甚注重的，這是何等的闕憾呢！」[67] 此種分工合作之構想，用心煞是良苦，不過卻隱含著某種知識論預設：佛教史是一個有待我們去挖掘、分析、填補、修復的客觀對象；只要人手充足，文獻夠多，必定可以將佛教的歷史真相完整地呈現於我們眼前。然而，卻沒有研究者去詢問：這樣的一種歷史，如何可能？

　　至於歷史考證的無限上綱，也是以文獻研究為基礎的。其素樸之構想，可以見諸魏善忱所說的：「治佛教經典，宜根本從文名句身考據梵文之原意，下確定之訓釋，可一洗從來籠統顢頇之弊。……如南傳北傳之比較，可以究原始佛教之意義及梵文與巴利文所包藏論議，互有優劣之點。再如漢譯與藏譯比較，可訂正漢譯之處甚多。」[68] 這樣的講法，其實已經成為現代佛學研究的通例與常識；並透過目錄學、文獻學、校讎學與訓詁學的訓練而臻於嚴密之境地。從方法論的觀點而言，文獻研究確實有助於我們對佛教思想的瞭解，甚至是我們理解佛教思想的基本憑藉。然而，文獻研究若走到極端，則會變成文獻主義，認定所有與佛教有關的問題，都「必須」通過文獻研究來解決，甚至「只能」通過歷史考證來解決。魏善忱即說：「欲研究佛法者，宜先明了其教史。……明乎歷史而後可以為教理之研究。蓋教理得史的考證，則典籍先後之組織與時代思想之交涉，及其發展變遷之經過，皆得明瞭，則其教義之真際，亦遂藉以呈露。」[69] 在此種「歷史考證明而後教理明」的宣稱中，我們彷彿看到了清代樸學強調的「小學明而後經學明」或「訓詁明而後義理明」等主張的影子。事實上，根據大量的漢語學術史研究顯示：在歷代環繞經史典籍所出現的考辨文字中，並不乏僭用文獻考證手段以闡明個人主觀思想的例子；如此一來，歷史或文獻的客觀性又是建立在什麼地方呢？[70]

　　值得注意的是：強調通過歷史考證來研究經典的思路，早在十八世紀就已經埋下伏筆：「思考中國經學與史學之間的關係，顯然的可以看出十八世紀中國的史學已有進入『用歷史來克服教義（經義）』的趨勢」[71]。沒錯，近代的漢語佛學研究，正是在「歷史考證明而後教理明」的宣稱中，以萬牛莫挽之勢向前挺進。學者們的意圖昭然若揭：藉由佛教歷史的「透明化」，為佛教的經典詮釋帶來無限生機！

　　然而，用「歷史考證」來克服「義理詮釋」作為集體意識觀念的成果，基本上仍是受制於社會情勢的演變；也就是歐洲或日本學術典範對漢地知識份子在思想觀念上所產生的影響力，決定了這個時期思想潮流的趨向，而其思想史背景則頗類似於日本學者山井湧所說的一段話：「經世實學的自覺到了明朝滅亡前後，學者受到社會激烈變動的刺激，表現的極為明顯。……他們身歷明朝滅亡之痛，對於造成這種局面的政治、經濟或學問，不得不加以深刻的批判和反省。他們把客觀的、具體的現實事務作為學問的對象，因此處理的態度也就不得不變得自然客觀。若要從昔日的文獻史實上尋求闡釋問題的根據，就不得不變得越發客觀、實證了！」[72] 雖然山井湧針對的是明末的情況來講的，而且其所說亦不見得完全符合明代的史實；但是，當我們把這段描述錯置於此處討論的問題時（例如把「明朝滅亡」改為「民初佛教的衰敗景象」），反而可以一針見血地道出近代漢地佛學研究者取徑歷史文獻考證的普遍心態，那就是：把建立客觀實證的研究典範當成是促使佛教改革運動成功的最佳保證。[73]
　　　　6. 科學主義

　　科學主義（scientism）包含幾種不同的面向。強方案的講法，意味著科學是獲取知識的唯一方法。弱方案的講法，表示科學是目前為止能夠成為知識之可靠來源的最佳方法，由此展現出將科學視為真理權威的認知模式與知識分類行為；例如強調邏輯思考的重要性，或是顯現出對學科劃分與知識分類的強烈興趣。

　　就學科或知識分類興趣而言，李世傑於〈佛教的分類〉一文共分出世界宗教的分類、歷史性的佛教分類、判教性的佛教分類、宗派性的佛教分類、現代性的佛教分類等五節，其結語云：「由現代哲學的科目所分的形式分類，這個事業在日本已做到七八分的成功程度了，佛教教育學、佛教心理學、佛教論理學、佛教認識論、佛教法律學等等，這些書名在日本都有了，這要用嚴格的學問原理造成起來才行的東西」；雖然李世傑也知道這只是形式上的分類，最困難的還是在於根本原理的分類，如現象論、實相論、修道論等等，不過仍然提出建議「將來應該要成立『佛教分類學』的一科目，到那個時候，佛學也一定會更發展起來，『佛教分類學』將是錦上添花的新科目。」[74] 這個構想，和前述的歷史拼圖工作極為類似，可以說同時反映了把佛學知識對象化、客體化的思維方式；唯一不同的地方在於：科學主義與十七世紀流行於歐洲的分類學（taxonomy）相對應；而歷史主義則剛好與十九世紀誕生自歐洲的文獻學（philology）相聯繫。

　　科學主義應用在佛學研究方法上，經常表現為對邏輯分析、歷史考證、精密推理等原則之推崇，如呂澂稱讚井上哲次郎與崛謙德合著之《釋迦牟尼傳》：「極其精密，且傅于科學的考據，尤為難得」；其次則是將此種科學的態度延展為對佛教特質之界定：「際現代盛行科學的方法之時，提倡研究而不求其合理，惟以精神安頓為標誌，不將令人疑佛教為神秘若迷信之事乎？」[75]

　　關於近代漢地討論佛學與科學關係之著作，已經有學者提出反省與評論 [76]，茲不贅述。值得思考的地方在於：標榜實證主義精神的自然科學所建構出的世界觀幾乎與基督宗教或神話所提供的世界觀或歷史觀相對立，因此西方自從啟蒙思想家與神職人員相互較勁的時候開始，知識界就普遍存在著文化思想上的衝突；這些衝突，曾經反映在為數可觀的歷史學、哲學與神學著作中，並在後來自然科學日漸取得知識發展之主導權的時候，與宗教之間形成某種知識／權力層次上的緊張關係。在這種情況下，佛教經典所指涉的倫理實踐境界，是否會因為涉及主觀經驗與個人價值判斷等問題，而只能被視為某種不確定的「次級」知識？若然，科學主義對佛學研究所構成的衝擊，恐怕就不只是在於研究方法上的革新，而是伴隨著這種態度而來的：對於大量描寫修行證量或覺悟境界之文字的棄絕。

　　棄絕，意味著學者只能，也只願意從佛教經典中看到他所希望看到的世界：一個祛除了直覺、感性、象徵與隱喻思維的世界；賸下的，只是充滿著邏輯、理性、客觀與科學思維的世界，甚至只是存在於文獻中的文字而已。
　　(五) 近代漢語佛學研究的方法論轉向

　　承上所說，雖然客觀主義、還原主義、歷史主義、文獻主義、科學主義等訴求互相結構綰合，成為主導近代佛學研究趨勢的動力，但是於各種主義內部，或各種主義之間，實亦充斥著彼此相互矛盾的動機或假設，而有待條理與廓清。

　　例如歐洲之歷史主義乃是起源於對啟蒙運動和理性主義之不滿，可是這些觀念卻在漢地得到「啟蒙」與「理性」的包裝而形成價值上的權威；而且一旦此等主義經由理性包裝而被絕對化之後，其自身竟顯現為一種宗教態度，並成為某種啟蒙道德權威（moral authority），取代了傳統佛學的發聲位置。另外一方面，近代漢地佛學研究在方法學上對歐洲與日本學術典範的吸收，固然在主觀意圖上表現為針對「佛教如何適應於現代社會」所做的努力，但是從整體環境上來講，更是與晚清以來曾經在文化史上出現過的「保守與激進」、「傳統與反傳統」、「玄學與科學」、「救亡與啟蒙」等文化諍論串接在一起，彼此激盪鼓動而呈現出波譎雲詭的言說景象。對於如此錯綜複雜的思想景觀，可以從兩方面來理解：
　　　　1. 於學科意識變遷過程中尋求佛學研究的合理定位

　　流行於二十世紀漢語佛學思潮中的各種方法學主張，基本上與學科體制的變遷存在著千絲萬縷的關聯，並且於清末學科體制建立之初已顯端倪。

　　一九一二年，國民政府公布的〈大學令〉將大學體制劃分為文、理、法、商、醫、農、工等七科，雖然於架構上看似延續清末〈奏定學堂章程〉的精神，實際上卻是完全廢除了經科於大學中的合法地位。如蔡元培所說：「我以為十四經中，如易、論語、孟子等已入哲學系；詩、爾雅已入文學系；尚書、三禮大戴記、春秋三傳已入史學系；再無設經科的必要，廢止之！」[77] 這表示作為漢地學術傳統最具鮮明標幟意義的經學，已經由於大學分科之要求，以及倫理實踐意義之泯沒，而被迫驅離學術舞台。佛學作為後期諸子學之一環，其地位雖不似孔門儒學一般受到傳統士人的重視，亦未在學院內遭遇到新興知識份子務除之而後快的窘境，但在學科區分產生劇烈變化的氛圍裡，自亦無法迴避為佛學研究尋求合理學術定位的棘手問題。[78]

　　一九二○年代初期，北京大學落實「廢門改系」的構想，讓哲學、中國文學與史學分道揚鑣。[79] 以歷史學為例，朱希祖於接掌史學系之後，曾經揭櫫「以歐美新史學，改革中國舊史學」之學術理念，突顯出「將文學的史學，改為科學的史學」的構想 [80]，並引進社會心理學的觀點，作為歷史研究的重要方向 [81]，強調現代歷史學研究者除了借重歐洲自十九世紀以來所強調的嚴密考證工夫之外，更應注意到歷史前進之動力與通則的掌握；從理論性的科目到通史、斷代史、專門史的安排，都很清楚地顯示出把傳統經學文獻視為史料，以及在學科定位上將歷史學由文科轉向社會科學的用意。很湊巧地，一分佛學研究者恰好於此時祭出客觀主義、歷史主義、文獻主義、科學主義的大旗，從而出現與學院主流學術典範平行發展之景況。

　　如是，透過對「新史學」觀念發展背景的分析，我們方能恰當地理解客觀主義、還原主義、歷史主義、文獻主義、科學主義等觀念於近代佛學研究領域裡風行草偃之現象，並且對印順以「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恆懷念」作為初期大乘佛教之起源與開展之主要動力的觀點賦予合理之定位。換言之，佛學研究經由梁啟超所說的「以收縮為擴充」的知識論轉化之後，無論是經典文獻之材料化，或是對佛學研究在學科範圍與方法論層次上的講求，皆足以說明佛學深受玄學與科學論辯之影響，因而期待將佛學視為一門科學，可以和其他學科一樣，運用科學方法對經典文獻展開實證性之研究，從而求得客觀之結論。

　　從方法論的立場上來講，客觀實證主義有其不得不然之必要性，因為其目的在於為學術研究建立可資普遍用的認知模式與評判標準。這是學術社群所以能夠成立的重要假設；舉凡規章制訂、科目訓練、議題設定、資格評覈、論文審查、學術會議等機制，都是為了凝聚學者共識或交換意見而逐漸發展出來的表象理性運作模式，而且，為了貫徹客觀主義的精神，又必須預設知識的構作與連結可以在多數人的認知當中得到一致性之理解。把此種認知運用於佛學研究，則是語言文字的辨識或寫卷稿本年代之考證等較易納入科學範疇的知識之建構與累積。由這個思考方向衍伸出追究歷史與文獻原貌的還原主義，也就不難理解了。

　　由此可知：還原主義、歷史主義與文獻主義之所以能夠普遍流行，主要是從理性主義、客觀主義與科學主義那裡取得了知識建構上的合法性；彼此相生共榮，造就了近現代佛學研究的主流知識景觀。加之佛教作為一種宗教，於漢地知識份子眼中，經常因為其迷信色彩而被視為理性的對立面。所以，能夠讓佛教思想存活下去的方式，就是將其理性化、客觀化、知識化、歷史化、文獻化、科學化；凡是無法滿足此等主義之要求者，只好存而不論，甚至於逐出學院門牆，打入知識冷宮，以保全佛學研究的獨立性、客觀性與權威性。[82]
　　　　2. 藉助西方佛學研究典範作為佛教思想改革的工具

　　如一般人所知，整個二十世紀漢語佛學研究所呈現的知識景觀，在相當大的思想幅度中，乃是向西洋或東洋學術典範告貸之結果。此類研究典範，於西歐地區的學院體系內只是某種關於異邦（如印度或漢藏地區）宗教與文化想像的知識建構軌則，然而，當這些源自殖民宗主國的學術典範直接或間接分株於漢語學界後，其所可能產生的曲折效應，恐非西歐學者所能想見。

　　曾經有學者指出：於歐洲學術界，原典語言文獻學除了直接或間接地服務於當時的殖民擴張外，於研究態度上無非是對古文明的精神化石或遺骸進行考古式的研究，所以當歐洲學者們從事佛教文獻研究時，其實與從事埃及學、漢學並無實質上的區別；儘管於研究過程中偶而會出現觀賞性的驚歎，基本上仍是將之視為某種由研究者規定對象以滿足知識慾望的關係。如此一來，將源自歐洲或日本的原典語言文獻學視為最具決定性的方法典範時，可能會衍生出兩種後果：一方面與現實社會或現代人的價值探索脫節；另一方面則是與現代人面對困難時所獲致的知識成果脫節。最明顯的事實在於：這兩種「脫節」之所以沒有在歐洲發生，乃是因為西方的佛學研究僅滿足於依文獻重述其思想，而與學者們所處的社會之現代性變遷沒有直接的關聯，從而也就免除了古代佛教思想被視為對現代生活世界具有規範意義時所產生的緊張關係。換言之，我們將西方學術典範移植過來之後，這些研究方法所扮演的角色產生了戲劇性的變化：首先，我們將之視為佛學研究得以「現代化」的工具；其次，我們相信藉由原典語言文獻學研究，可以「還原」出佛教的本義或真義，從而為佛教思想改革運動找到合理的教義根據。在這兩種訴求底下，我們固然打破了二十世紀前期西方佛學研究與生活世界之間的疏離，卻因為把佛學研究化約為原典歷史語言文獻之探討，意外地為佛教的社會倫理實踐帶來了「原教旨主義」所蘊含的種種危機。[83]

　　故知：原先單純作為研究工具的原典語言文獻學被置身於一個佛教革命運動的歷史脈絡時，其新角色已經由於的附加的革命動機而帶來了不同的效果。例如歷史考證作為佛學研究的強勢方法，從引入漢語學界的早期階段開始，就在佛教思想改革的歷史脈絡中改變了其原先的功能；從歐洲學術界的溫室被分株到需要面對狂風暴雨的漢地佛教文化土壤後，其功能與作用不僅容易被誇大，而且動輒顯露出臣服於特定宗教與哲學主張的知識性格，偏離了歷史主義強調將文獻置入歷史脈絡的同情論預設。從整個近代思想史的視野來說，「返本開新」的思維模式不僅於儒學思想史上扮演著吃重的角色，對佛學研究而言，同樣構成了提供思想改革運動價值根源的核心線索。

　　綜上所述，無論是為了建立客觀的佛學研究典範，或是企圖將源自歐日的新式研究法作為佛教思想革命之武器，二十世紀前期的漢語佛學研究，於其學術典範遷移的過程中，已然概括承接客觀主義、還原主義、歷史主義、文獻主義、科學主義等訴求帶來之後果，從而領受其方法論轉向（Methodological Turn）之歷史命運。
五、代結語：傳統佛學之歸隱

　　公元一九一九年，丁福保所編《佛學指南》一書由印光法師作序，於上海發行。其篇首開宗明義曰：

　　今之號稱研究佛學者，約分六類：文人學士每喜剽竊釋典中奇字僻句，以為詩文之資料，此為一類；或有趨時浮慕之士，見近時通人宿學皆鑽研佛經，則亦略購數種，偶然翻閱，以備口頭應對之資料，此又為一類；或有以佛經為哲學，書中多精理名言，藉此以為研究哲學之一助，此又為一類；或有困窮無聊，或逢死傷橫逆種種不得意之事，讀佛經中之四大無我、五蘊皆空等句，以為排遣胸中之塊壘者，此又為一類；或有以誦讀經典售於他人為餬口計者，此又為一類；或有好事之徒，既不為辭章及口頭禪，又不為研究哲學，既非為排遣鬱積，又非為誦經餬口，不過於無意之中，隨喜而已者，此又為一類也。凡此六類，雖終日看佛經，於佛經之真理，未能得其絲毫，非但未得其絲毫而已，且將以實理為虛偽，真教為妄誕，以為萬萬無此事，偶得其一二糟粕，自以為真理在是矣，不亦謬歟？[84]

　　此段文字依照涉獵佛學之動機，列舉辭章應用、口頭應對、研究哲學、排遣鬱積、誦經餬口、偶而隨喜等六種「號稱」研究佛學之人，繼而痛下針砭，認為皆不足以掌握佛學的真義。若照此說，所謂辭章應用與口頭應對者，係指盲從流行之人，棄義理於不顧，但學文字而已，故名口頭禪；研究哲學或誦經餬口者，或為生計著想，或於義理鑽研功深卻未能身體力行，或助人於一時之急而未坐實經懺本義，由於遠離覺悟之道，厥非菩薩所應為；至於排遣鬱積或偶而隨喜者，雖然可能源自於真實生命之體驗，或以隨喜之心而微種善根，畢竟於義理未能通透，故亦不稱為研究佛學者。或問：「如何才算得上是真正的佛學研究者？」丁福保於上述引文之後，以將近半本書的篇幅，曉以三世輪迴地獄果報之理，強調若不能將此等疑團解明，「恐學者僅得其皮毛，終未能得其真髓也」，並認為：「大凡學佛者入手得當，自能透徹真實佛法，不至泛泛然以為一種哲學空論，而耗費其光陰也。」[85]

　　讀完丁氏的剴切陳詞，不禁讓人有恍親芝宇、仰慕彌殷之感，然此觀點與一分現代佛學研究者的認知相去甚遠，亦是不爭的事實。於是我們被迫陷入沈思：丁福保所說的佛學研究，原屬學佛之範疇而蘊含強烈的倫理學動機 [86]，以致今日之佛學研究者在某種意義上已淪為哲學研究或辭章應對之流，差別僅在於吾人另擁宗教學、歷史學、語言學、文獻學、考古學等利器以自重，看似較具派頭；至若所謂誦經餬口者，殆已搖身一變而為筆耕不輟的學術工作者，對所言義理境界深淺，或無親契真知。那麼，身為一名現代的佛學研究者，在經歷了「方法論轉向」之後，應該如何自處，方能無愧於佛學研究者的身份？

　　此一情況，多少反映了時代性的問題。例如在丁福保所處的那個年代，是否每位研究者都秉持與他一樣的研究態度？以及作為一名現代的佛學研究者，除了出家為僧、進入學術職場外，尚能通過何種管道，讓個人的宗教信念與工作型態取得價值上的關聯？

　　於茲，我們不得不承認：具有倫理實踐意義的傳統佛學已逐漸走上歸隱之途，《佛學指南》作為南針之意義，在客觀、還原、歷史、文獻、科學等主義訴求高漲的年代裡，業已撤退為個人學佛之津樑，而將佛教經典之解釋權讓渡於源自歐洲與日本之學術典範。此所以吾人隨時可見此等困境的分身與化影，至今仍然持續不斷地纏繞於各種方法學論述之中，成為漢語佛學研究者驅之不去的夢魘與幽靈。

　　（本文作者朱文光教授為台南女子技術學院通識教育中心助理教授）

--------------------------------------------------------------------------------
【註釋】

[1] 木村泰賢〈佛教研究之大方針〉，《佛化新青年》2:5-6（1924），B.41, p.97。

[2] 覺歸〈論研究佛學的新方法〉，《三覺叢刊》1（1926），B.41, p.309。

[3] 睿理〈木村博士的佛學研究法〉，《海潮音》41:2（1960），B.41, p.116。

[4] 慧天〈一個問題的研究〉，《海潮音》42:3（1961），B.41, p.171。

[5] 後殖民研究（post-colonial studies）深受A. Gramsci文化霸權論與M. Foucault知識權力論的啟發，其理論的自覺與成熟，乃是以E. W. Said之名Orientalism（New York: Pantheon，1978）的出版為最明顯之標誌，而H. Bhabha、J. Tomlinson、B. Ashcroft、G. Griffiths、H. Tiffin、T. Eagleton、F. Jameson、R. Young等學者踵繼其後，逐步開拓了後殖民研究的理論視野。從方法學的立場上來說，將某個主題置入後殖民研究脈絡的根本企圖，乃是為了喚起揭露真理、權力和論述三者之共犯關係的思考方法，以加深吾人對知識系譜與背後意識型態的敏感度；這是後殖民研究和解構主義、女性主義與後現代主義共同衝陷於學術場域的重要原因之一。在此種視角下，後殖民研究的「後」字，意味的是論述空間上的延展、制衡與對抗，而非時間分期上的迭代；若干被視為響應「現代化」號角的佛學論述，亦得以在此接受新的分析工具的檢驗，並取得全新的命題與修辭方式。

[6] 參見Cabeźsn, José Ignacio 1995，Conze, Edward 1967，de Jong, J. W. 1974、1984、1991，Eckel, Malcolm D. 1994，Peiris, William 1973，Prebish, Charles 1994，Ruegg, David Seyfort 1992，Webb, Russell 1989，高崎直道1992、1994，湯山明1985，福井文雅1991；以及各種登載於歐美、日本相關學術期刊上的紀要。另外，F. E. Reynolds等人所編的Guide to Buddhist Religion（Boston: G. K. Hall，1981）也是極為便利的入門參考資料。

[7] 參見B.84，B.85，W.59，W.71，W.84，W.85，馮永明1977，鄭金德1984，吳汝鈞1996，藍吉富1991、1993、 2001，林鎮國1996、1999、2001。另外，可參看《佛學研究指南》（舟橋一哉et al.／著，關世謙╱譯，台北：東大，1986）與《佛學研究入門》（平川彰et al.／著，許明銀╱譯，台北：法爾，1990）等著作。

[8] 公元一八二六年，英國學者B. H. Hodgson所寫的Notices of the Language, Literature and Religion of Nepal and Tibet（尼泊爾及西藏的語言、文學和宗教撮記）將佛教梵語文獻之保存情形公諸於世，其後，佛教文獻之發現、收集與研究，乃在西歐展開。歐洲地區的佛學研究，各國情形略有不同。德、英等國以巴利語佛教文獻的翻譯與考古研究為主流；法國則以大乘佛教、考古學研究入手。早期較具代表性的著作包括C. Lassen與E. Burnouf合著之Essai de Pāli（1826）、B. H. Hodgson的Notices of the Language, Literature and Religion of Nepal and Tibet（1826）、E.Burnouf的Introduction a I'histoire de Bouddhisme Indièn（1845）與Lotus de la Bonne Loi（《法華經》法文譯本；1852）。今天我們在回顧歐洲早期佛學研究史的文獻中，經常可以看到Friedrich Max Myller（1823-1900）、Thomas William Rhys Davids（1843-1922）、Hermann Oldenberg（1854-1920）、Sylvain Lèvi（1863-1935）、Th. Stcher-batsky（1866-1942）、Louis de la Vallèe Poussin（1869-1939）、Frank L. Woodward（1871-1952）、Alfred Foucher、Max Walleser（1874-1954）、Franklin Edgerton（1885-1963）、Giuseppe Tucci（1894-）、Paul Demièville（1894-1979）、Édward Conze（1904-1979）、Utienne Lamotto（1903-1983）等人的名字，乃是因為這些學者被視為歐洲佛學研究的先驅翹楚。

[9] 參見Conze 1967。

[10] 例如十九世紀末於中亞發現的佛經斷簡，曾經導致多次的中亞探險行動，結果讓大量由梵文（Saņskrit）、龜茲文（Kuchean）、阿耆尼文（Agnean）、粟特文（窣利文；Sogdian）、于闐文（Khotanese）、回紇文（Uiger）、藏文（梵Bhoţabhāşā；藏Bod-skad）、漢文所寫成的佛教經典抄本流落於巴黎、倫敦、柏林、聖彼得堡與日本各地。這一連串的發現主要開端於俄羅斯駐喀什噶爾領事Nikolaj Fedorovitch Petrovsij（1837-1908）將一些中亞手抄本交給Serge Oldenburg（1863-1934）。Oldenburg於1892年發表了一篇以龜茲文寫成的手抄本，Ernst Leumann（1859-1931）於1900年將之轉寫出版，嗣後陸續有和闐與喀什噶爾等地區的抄本被公布出來，引發歐洲與日本學者的強烈興趣。他們在亞洲　　地區所進行的探險行動，英國有三次，由Sir Aurel Stein（1862-1943）領導，分別為1900-1901、1906-1908與1913-1916；德國有四次，分別在1902-1903、 1904-1905、1905-1907 與1913-1914；法國由P. Pelliot（1878-1945）領隊，時間為1906-1908；日本有三次，分別在1902-1904、1908-1909與 1910-1913；俄國有三次，分別為1898、1909-1910與1914-1915。

[11] 在這些被後人找到的文獻之中，以尼泊爾發現之梵夾最為完備，不過，相當數量的文獻，其書寫年代普遍晚於十世紀。印度僧人Rāhula 於一九二九至一九三八年四度入藏搜尋梵本，前後所見，約有四百餘種，殆為七世紀以降的寫本。這些文獻本來分散於西藏寺院塔廟或鄉村屋宅，如今已成為研究印度佛教史、西藏佛教史、佛教梵文及梵文的第一手資料（cf. B.77, pp.235ff.）。從這些文獻可以看出，古代寫經使用的文字種類相當繁多，單以梵文來講，就有Magadhi、Kutila、Nevari、 Vartula及Puranamaithili 等多種字體。另外，關於一九三○年代於Gilgit（原屬喀什米爾地區，現歸屬巴基斯坦管轄）出土的梵文佛教寫本及其對佛學研究之影響，可參見蔡耀明 2001d 的說明。

[12] 此一時期成立之佛教宗門大學，包括淨土真宗本願寺派之龍谷大學（初名大教林）、淨土真宗大谷派之大谷大學（初名真宗大谷教校）、曹洞宗之駒澤大學（初名曹洞宗大學林）、淨土宗之佛教大學（初名淨土宗專門校）、真言宗之高野山大學（初名古義大學林）與種智院大學（初名總黌）、臨濟宗之花園大學（初名臨濟宗大學）、併合天台宗大學、真言宗豐山大學、淨土宗宗教大學、真言宗智山專門大學之大正大學、日蓮宗之立正大學（初名日蓮宗大學林）等。

[13] 此一區分，參考藍吉富1991: 26ff.。

[14] 參見B.41。惟限於編輯體例，太虛之作品並未收入此書中。另外，從科學方法談論佛學研究者，參見B.61中的相關篇章。

[15] 此書的「編輯旨趣」並未交代此一排列次序之用意。稽考各篇文章初刊之年代，其順序應為：木村泰賢〈佛教研究之大方針〉（《佛化新青年》 2：5-6，1924）、歐陽漸〈談內學研究〉（《內學年刊》第二輯，南京：支那內學院，1924）、常惺〈研究佛經之方法及將來潮流之應付〉（《海潮音》6：3，1925）、呂澂《佛教研究法》（上海：商務，1926；台北：台灣印經處，1955；台北：國史研究室，1972；台北：漢聲，1972；台北：新文豐，1977；台北：長春樹，1984；揚州：江蘇廣陵古籍刻印社，1991）、覺歸〈論研究佛學的新方法〉（《三覺叢刊》1，1926）、化聲〈佛學研究之歷史觀〉（《海潮音文庫》第一編，1930）、魏善忱〈略談今日之佛法研究〉（《微妙聲》3，1937）、談玄〈佛教歷史研究法〉（《海潮音》18：2：1937）、陳真如〈佛學底基本要義和研究它的方法與實踐它的規律〉（《現代佛學》1：1-2，1950）、法舫《一個修學佛法的程序》（台北：善導寺護法會，1951；檳城：三慧講堂，1975）、印順〈以佛法來研究佛法〉（《海潮音》35：1，1954）、李世傑〈佛教的分類〉（《台灣佛教》8: 7，1954）、睿理〈木村博士的佛學研究法〉（《海潮音》41: 2，1960）、慧天〈一個問題的研究〉（《海潮音》42：3，1961）、道安〈佛學研究說略〉（《疊翠學報》1，1962）、楊白衣〈簡略大乘經論的研讀法〉（《海潮音》50：11，1969）、楊白衣〈佛學研究法述要〉（《海潮音》52：4-8，1970）。

[16] B.41, pp.93-99。

[17] B.41, pp.100-113。太虛對「實際部門」之評論，參見C.25, p.102。

[18] 〈讀木村博士佛教研究之大方針書後〉原載於《海潮音》5：8，收入C.25, pp.101-102。〈甚麼是佛學〉原載於《海潮音》10：10，收入C.1, pp.257-268。

[19] 〈今日之佛法研究〉刊載於《內學年刊》第一輯（南京：支那內學院，1924）pp.8-13，以下引文見歐陽漸1975。〈談內學研究〉刊載於《內學年刊》第二輯（南京：支那內學院，1924）pp.199-210；收入B.41, pp.343-353。

[20] B.41, pp.344-345。

[21] 參見陳榮捷1987 第三章，周志煌1997、1998，龔雋1997之分析與說明。

[22] B.41, pp.345-351。

[23] B.41, p.355。此文於《以佛法研究佛法》中改題為「以佛法研究佛法」（收入《妙雲集》第十六冊，pp.1-14）。

[24] B.41, p.356。

[25] B.41, p.360。此係對應於第一法印。

[26] B.41, p.361。此係對應於第二法印。

[27] B.41, p.364。此係對應於第三法印。

[28] B.41, p.356, 365。另可參見〈研究佛法的立場與方法〉（收入《華雨集》第五冊）。

[29] 冉雲華1983。

[30] B.41, p.201。

[31] B.41, pp.295-296。

[32] 參見《中國佛學源流略講》（北京：中華，1979）pp.13-17。無怪乎牟宗三說：「我認為印順的造詣超過了內學院，內學院所貢獻的，是在整理文獻方面，消化教義方面是貧乏的」（〈我的學思經過〉，《明報》104；分見《法海微波》p.361，台北：正聞，1987）。

[33] 嚴耕望1981：73ff.。

[34] 吳汝鈞1996：27。

[35] 吳汝鈞1996：615-616。

[36] B.41, p.116。

[37] B.41, p.142。

[38] B.41, p.75。

[39] B.41, p.87。

[40] 於梵、巴、漢、藏等古典藏經文獻與日本佛教史方面之著作外，呂澂於文中開列之參考書目：一、藏經部門有六種，日文著作五種，德文著作一種，無漢文著作；二、佛傳部門有四十九種，其中日文譯著二十八種，英德法文譯著二十一種，缺漢文著作；三、教史部門，日本佛教史固不用論，印度佛教史方面有五十七種，其中日文譯著三十七種，英德法文譯著二十種，亦缺漢文著作；漢地佛教史方面有二十二種，其中英文著作六種，日文著作十六種，竟亦無漢文著作可列；四、教理部門有二十七種，其中英文著作三種，日文著作二十四種，獨缺漢文著作；五、辭書方面有十五種，其中英文著作一種，日文著作十四種，仍無一本漢文著作可列（cf. B.41, pp.216-217, 224-243, 245-295, 298-308）。
[41] B.41, p.308。
[42] B.41, p.216。
[43] B.41, pp.243-244。
[44] B.41, pp.311-312。
[45] 關於近代漢籍學者涉獵佛學之情形與緣由，參見何建明1998，李向平1993，東初1974，高振農1992，陳炯彰1987，陳榮捷1987，麻天祥1992、2001，葛兆光1993、1998，鄧子美1994，盧昇法1994等。
[46] 參見Lopez 1987、1995，Ruegg 1995，Tuck 1990，劉宇光1995等。
[47] B.41, p.309。
[48] B.41, pp.171-172。
[49] 萬金川2002: 13-14。
[50] B.41, p.97。
[51] 參見C.9，C.25，C.30，B.1，B.2，B.4，B.11，B.24，B.28，B.35，B.97，B.99，B.100，印順《印度之佛教》、《大乘起信論講記》、《淨土與禪》、《無諍之辯》、《佛教史地考論》、《中國禪宗史》、《印度佛教思想史》，默如1973，陳榮捷1987，傅教石 1992，周志煌1997、1998等。
[52] B.41, pp.97-98。
[53] B.41, p.18。
[54] B.41, p.139。
[55] 「客觀」一詞源自拉丁文objectare（扔在……前面）。客觀主義（objectism）包含兩個不同層次之意涵：首先，於知識論（epistemology）層次上表示我們能夠認知的世界是獨立於任何主觀觀點而存在的，知識是以事實證據為基礎的，可以運用科學方法和邏輯推理來發現；其次，於價值論（value theory）層次上表示價值存在於外在的世界裡，當其被發現和認知之後，可以用來作為人類思想和行為的判斷準則。無論在哪一個層次之上，都預設了客觀存在（objective existence）或實在（reality）等可以被公共觀察到或普遍同意的事物。
[56] B.41, p.298。
[57] B.41, p.61。
[58] B.41, pp.16-17
[59] 我們可以輕鬆地思考一下：萬一某部漢語佛典找不到對應的梵語或巴利語原典時，或是某個漢語佛典中的語彙找不到對應源頭語的時候，應該怎麼辦？會不會有真理遺失的恐慌？
[60] 主要的學者包括 G. Vico、J. G. von Herde r與 G. W. F. Hegel，至 L. Von Ranke 集其大成，開出「蘭克學派」。而 W. Dilthey、B. Croce 則為修正歷史主義的代表人物。對歷史主義的發展細節有興趣者，參閱 White 1999b 黃進興1992 等論著。
[61] 有趣的是：依照「歷史考證」的結果，歷史主義似乎也是到了近代才發展起來的，而且於西方屢遭不同立場之哲學家的駁斥，所受待遇似不如於漢地來得要好。
[62] B.41, p.93。
[63] B.41, p.243ff.。
[64] B.41, p.24。
[65] 西方對歷史主義的批評，主要來自於社會科學的突飛猛進，一方面是源自於社會科學在哲學立場上對所謂的起源解釋（genetic explanation）的猛烈抨擊，另一方面則是社會科學與歷史主義在方法學預設上的扞格不入。這當然更不用論一九八○年以降後現代歷史學將歷史編纂（historiography）之正當性連根拔起所引發的方法學革命。參見Appleby et al. 1994，Eggers 2001，Jenkins 1996、1999，White 1999、1999b等。
[66] B.41, p.143。
[67] B.41, pp.144-145。
[68] B.41, p.141。
[69] B.41, pp.140-141。

[70] 如王汎森就曾提到：「從歐陽修到崔述的例子都使我們瞭解到：疑偽活動背後的精神是很複雜的。……他們有時是以堅持當時的學術傳統作為掌握經典原旨的媒介，有時是以跨越或打破當前的學術傳統去尋得聖人的『原旨』，……但是相同的情緒與意圖常常會造成完全不同的結果」；以清季今文家「迴向原典」的返古考證活動為例，「劉逢祿、魏源、龔自珍、廖平、康有為卻是以自己所理解的經典最初狀況與聖人本意來決定經書的面貌，……廖平與康有為把打倒古文經作為復活孔子真正理想的手段，終至全盤勾消古文經信史性，正是『強經典以就我』，以致喪失經典的歷史客觀性最佳的佐證」（1987: 74-109）。

[71] 李弘祺〈史學研究前景的我觀：方法及視野的一些反省〉，《讀史的樂趣》（台北：允晨，1991）p.109。此處所謂的「用歷史來克服教義的趨勢」，顯示出歷史學的自主性日漸受到學者們的重視。在此種情況底下，歷史學之能夠脫離經義的束縛，就如同西方科學在啟蒙運動時期得以脫離宗教的掌控一般，除了企圖「更正確地」對所要觀察的事物進行事實層次上的分析以外，還希望挾客觀與理性的思想武裝，對傳統經義的解釋方式提出質疑和挑戰。事實上，延續清季今古文之爭而在民初由顧頡剛等人所引爆的「古史辨運動」即是一個最顯著的例證（參見王汎森1987）。

[72] 山井湧〈明末清初的經世致用之學〉，《明清思想史之研究》（東京，1980）。

[73] 漢語佛學研究於歷史考證上的表現，曾經在民初佛教思想的澎湃波濤中由於「真理尋求」與「歷史考證」之間的緊張性而達到其諍論的最高鼎沸點。如太虛與印順環繞《大乘起信論》與三系義理判教等問題展開的法義諍論，表面上顯現為歷史考證的衝突，骨子裡卻是「以中國佛教（法界圓覺論）為本位」與「以印度佛教（性空唯名論）為本位」兩種佛教改革主張之間的對立。另見朱文光1997。

[74] B.41, pp.397-398。
[75] B.41, p.241ff.。
[76] 參見B.63以及顧偉康〈佛法科學化的質疑〉（收入《1995年佛學研究論文集：佛教現代化》，高雄：佛光，1996）pp.513-546對相關問題之分析。

[77] 蔡元培〈我在教育界的經驗〉，《蔡元培選集》（杭州：浙江教育，1993）p.1354。至於「普通教育廢止讀經；大學校廢經科」的構想，另見〈對教育宗旨案之說明〉，《蔡元培全集》（台南：王家，1968）pp.117-118。這些教育學主張最後落實於一九一三年由政府公布的〈大學規程〉，於文科設置哲學、文學、歷史、地理四門，不復有經科之名。倒是一九一五年袁世凱曾經一度恢復了中小學的讀經課程， 於大學文科另設考古院以強調國粹之保存，於大學校之外另闢經學院；不過這些制度於袁世凱下台後旋即廢止；參見〈特定教育 綱要〉， 《中國近代教育史資料彙編：學制演變》（上海：上海教育，1991）p.757。

[78] 二十世紀之各國學術發展，無不在學科分化的要求下，顯露出以「專家之業」取代「通人之學」的趨勢。如梁啟超所說：「凡一種學問，當其未成立為科學以前，範圍一定很廣，和旁的學問分不清，……後來旁的學問也漸漸成為科學，各有領土，分野愈分越細」。參見《中國歷史研究法》（台北：臺灣中華，1981）p.161。
[79] 此時北京大學將全校十四系改隸五組。第三組統攝心理學系、哲學系、教育學系；第四組統攝英國文學系、中國文學系、法國文學系；第五組統攝經濟學系、史學系與政治學系。參見〈本校擬在專門以上各學校校長會議提出討論之問題〉，《北京大學日刊》第二分冊（quoted in劉龍心2002: 134）。
[80] 朱希祖〈北京大學史學系過去之略史與將來之希望〉，《北京大學卅一週年紀念刊》（北京：國立北京大學，1929）p.70。此後如李大釗、陳翰昇、李璜等人，皆對引進歐美史學理論或觀點不遺餘力，如J. H. Robinson、J. T. Shotwell、G. P. Gooch、Ed. Fueter、Moritz Ritter、Ch.-V. Langlois、Ch. Seignobos、E. Bernheim等學者的理論或觀點，皆曾經是歷史研究法、史學思想史等課程的座上嘉賓。
[81] 此一研究方向主要導源於德國K. Lamprecht一派的方法學觀點，認為從集體心理學的角度去研究歷史，才能把群體的共同面向揭露出來。參見朱希祖為《新史學》（J. H. Robinson／著，何炳松／譯，上海：商務，1924）所寫的序言；黃公覺〈新史學概要說〉（收入蔣大樁《史學探淵：中國近代史學理論文編》，長春：吉林教育，1991，pp.1208-1209）。

[82] 關於此種情形，即使到了二十一世紀，仍然可以看見其對佛學研究所造成的影響。例如在一篇題為〈「佛學研究與方法論」的再反思〉（A Critical Reflection on“Buddhist Study and Methodology”）的文章中，其結論為：「最後，本文歸納了佛學研究的困難﹕一、客觀化的困難；二、文獻學上的困難；三、理論向實踐轉化的困難」（蕭振邦2001）。如果這個結論確實是深刻反思的結果，似乎意味著漢語佛學研究在經歷了一個世紀的國際學術文化思潮的淘洗鍛鍊之後，仍然沒有太大的起色。然而，實情果真如此乎？

[83] 參閱劉宇光1997: 29-38。另見周志煌1997。

[84] 丁福保1983: 1-2。

[85] 丁福保1983序。

[86] 丁福保於《佛學指南》第十章論佛學研究之次序，認為讀經者應求先通佛理，又須將經語在自己身上細細體貼一番。例如讀經前應盥漱焚香，整頓威儀。過此之後，始可言讀經之次序，略分為十五等級，始於八大人覺經箋注，而終於法華經箋注，並引楊仁山先生所言之次序，作為進修之參考。其結論云：「世有喜讀佛經而仍犯殺盜淫之身三業、兩舌惡口妄言綺語之口四業、貪瞋癡之意三業者，猶言堯舜而　行盜跖也。諺曰：『嘴裡念彌陀，心裡毒蛇窠』，此之謂歟！此種人為讀經人中之最下等者，必不能免三塗之惡報」（1983: 72-78）。

蘇錦坤：〈初期漢譯佛典疑難詞釋義〉

本文引自《福嚴佛學研究》第八期，123-185頁，讀者請自行前往下載：

http://www.fuyan.org.tw/download/FBS_vol8-4.pdf

＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝

初期漢譯佛典疑難詞釋義

Some Notes Regarding the So-called ‘Difficult Phrases’ in Those Earlier Sūtras Translated during Han and Jin Dynasty

佛教論文翻譯作家

蘇錦坤

摘要

現存漢語大藏經漢晉之間的「古譯經典」，或者譯文用字生僻，或者譯文用字並非生僻，只是詞義已經變遷而容易造成讀者誤解。這些「疑難詞」可以分為兩類詞彙，一類是可以藉由近代學者對漢文典籍的訓詁研究，來追溯漢魏兩晉譯經的古義，也就是說，必須在漢語典籍中得到「確詁」，較難從梵語或巴利佛教文獻得到助益；另一類則是詞意晦澀，無法從漢語典籍得到合理的詮釋，只能藉助跨語言文本的對勘，在其他語言文本上定位此一譯詞的可能用字，進而推敲其對應意涵與翻譯用語。本文列舉一些經例來闡述這些特殊詞彙的詮釋。

In Chinese Tripitakas there are ‘difficult’ words or phrases in suttas which were translated between Han and Jin dynasty. These words or phrases are difficult to gain ‘precise’ or ‘proper’ meaning. Though some of them did not adopt rare characters at all, the meaning of them had migrated with times, and became different with conventional meaning nowadays. We may put these words or phrases into two categories: one is to have them expounded in the light of contemporary Chinese books, the other is to find clues for explanations through comparative studies. This article raises some examples of these two categories for detail examination.

關鍵詞：阿含、漢巴對應經典、佛典字詞釋義

一、前言

漢、晉之間的翻譯佛典常有一些字詞艱澀深奧、生僻難解。對於這些難字、難詞的解析，有一部分可以從漢語古文獻來掌握其詞義，此一時期的譯語有一些詞義已經變遷，未經適當的詮釋難以理解其原意。[1]另外，有一些譯詞用字並不生僻，字義並不難解，但是詞義似乎與整段經文齟齬不順，這類詞彙應該透過跨語言的文本對勘，從對應經典或相當的「定型句」來確認此漢譯字詞的對應梵、巴字彙，進而解讀此一漢譯字詞的詞意。

繼〈《雜阿含經》字句斠勘〉和〈漢譯佛典校勘舉例---兼論印順導師與佛典校勘〉（與溫宗堃合著）兩篇論文之後，[2]筆者在本文舉例探討：「在佛典校勘學訂正訛誤或並存異說的基礎上，如何正確地掌握漢譯詞彙的意涵，進而探索經義」。

在佛經音義研究上，從唐朝玄應法師的《眾經音義》、慧琳法師的《一切經音義》、宋朝希麟法師《續一切經音義》以下，當代中國學者在佛典語言學上已有相當的成就，如李維琦的《佛經釋詞》、《佛經續釋詞》、《佛經詞語彙釋》，[3]以及方一新、顧滿林、徐時儀、朱慶之、董志翹、胡敕瑞、梁曉虹等人的佛典漢語研究。筆者在閱讀經典時陸續登錄一些字詞釋例，這些釋例或者是受到上述書籍論文所啟發，或者是上述文獻、論文所未收的詞義，或者是藉助巴利文獻補充前人的此類著述，在此以「野人獻曝」的心情來與讀者分享這些零散的札記。

為了行文簡潔，本文將印順法師的《雜阿含經論會編》簡稱為《會編》，將赤沼智善《漢巴四部四阿含互照錄》簡稱為《互照錄》，Rhys Davids, T. W. and Stede, William, (1925), Pali-English Dictionary，簡稱為PED，除非特別標註，本文所引《雜阿含經》都是指求那跋陀羅譯的五十卷本《雜阿含經》(T99)。

二、藉助巴利文獻解讀詞義

初期漢譯經典有一些用詞可以明顯判斷是出自翻譯，可以從《一切經音義》、《翻梵語》、《翻譯名義集》之類的書籍查閱字義，[4]或者利用漢、巴、梵對應經文的啟示，找出字義。

但是，也有部分譯詞因為輾轉抄寫而造成訛誤，無法辨識原來的詞意；或者因為譯詞用字簡易，容易被誤認為土生土長的漢語。如果未參考跨語言文本的對應經文，這樣的字詞容易遭誤解、誤釋。

以下筆者所舉的經文例句，都不宜「望文生訓」，硬用漢語訓詁方法來詮釋，而是應該作為「翻譯詞彙」，藉助梵、巴佛教文獻來解讀詞義。

1.《雜阿含•267經》：嗟蘭那鳥

《雜阿含•267經》：

佛告比丘：「如嗟蘭那鳥種種雜色，我說彼心種種雜亦復如是。所以者何？彼嗟蘭那鳥心種種故其色種種。是故，當善觀察思惟於心長夜種種，貪欲、瞋恚、愚癡種種，心惱故眾生惱，心淨故眾生淨。譬如畫師、畫師弟子，善治素地，具眾彩色，隨意圖畫種種像類。」[5]

在上引經文中，似乎是舉例解說「如『嗟蘭那鳥』種種雜色，心亦有種種雜（染）」之後，又舉「畫師、弟子」繪畫為例，他們先在牆壁、木板、畫布塗上素色背景，再畫上各種形象、各種色彩。如此理解的話，「嗟蘭那鳥」是一事，「畫師、弟子繪畫」又是另一事，經文舉兩件事作說明。

上述引文中「是故，當善觀察思惟於心，長夜種種貪欲、瞋恚、愚癡種種」，文句怪異，不像漢語句型。《會編》主張應作：「是故，當善觀察思惟於心，長夜種種貪欲、瞋恚、愚癡所染。」[6]

《會編》經常依據同一經中的其他文句結構來進行校勘。例如，引文之前有兩段如此的經文：「長夜心為貪欲所染，瞋恚、愚癡所染故。」與「當善思惟觀察於心。諸比丘！長夜心貪欲所染，瞋恚、愚癡所染。」[7]

由此可知，應如《會編》的主張，引文的第二個「種種」應作「所染」。本文遵從此說。

經文「如嗟蘭那鳥種種雜色，我說彼心種種雜亦復如是。所以者何？彼嗟蘭那鳥心種種故其色種種。」，巴利對應經文為：

‘Diṭṭhaṃ vo, bhikkhave, “caraṇaṃ nāma cittaṃ”ti?’ ‘Evaṃ, bhante’. ‘Tampi kho, bhikkhave, caraṇaṃ nāma cittaṃ citteneva cittitaṃ. Tenapi kho, bhikkhave, caraṇena cittena cittaññeva cittataraṃ.’ [8]

（「諸比丘！你們見過稱為『嗟蘭那』的圖畫嗎？」「見過。世尊！」「諸比丘！即使稱為『嗟蘭那』的圖畫有種種顏色，諸比丘！心的思維比『嗟蘭那』圖畫的顏色更多樣。」）[9]

菩提比丘指出，上述經文含有數個雙關語，citta具有「心」與「圖畫」兩種意涵；caraṇaṃ citta具有「帶著去旅行的圖畫」與「思考的心」的雙重意思。cittita對於「心」而言意指「思想、思維」，對於「圖畫」而言意指「種種的」。

陳明指出Citrasena一詞，義淨譯為「彩軍」，從梵、漢本《孔雀王咒經》的對照，可以發現僧伽婆羅將Citrasena一詞譯為：「質多羅仙那夜叉（梁言種種軍）」。[10]也就是說，漢譯者會把相當於「citta, citra」的字，理解為「色彩」或「種種的」兩種字義。

Citta解釋為「種種的」的字義可以從《法句經》的相關譯文得到佐證。巴利《法句經》171頌：

Etha passathimaṃ lokaṃ, cittaṃ rājarathūpamaṃ;

Yattha bālā visīdanti, natthi saṅgo vijānataṃ.

在古譯，“cittaṃ rājarathūpamaṃ”是譯作「如王雜色車」，所以，相當於citta的字有可能被翻譯作「種種色」。[11]

筆者認為《雜阿含•267經》「嗟蘭那鳥」可能是「嗟蘭那圖」的訛寫，只是這僅僅為個人的一項猜想而已，尚無足夠的文證可以確認此一假說。依此解釋，則經文前面說「心如『嗟蘭那鳥（圖）』種種雜色」之後，又舉「畫師、弟子」繪畫為例，只是同一件事。

以「雙關語」來講說教導的經文並不少見，《雜阿含•235經》也是類似的狀況：「有師、有近住弟子，則苦獨住，無師、無近住弟子，則樂獨住。」[12]

又如《法句經》卷2〈28 道行品〉：「斷樹無伐本，根在猶復生，除根乃無樹，比丘得泥洹。」[13]

參考巴利《法句經》283頌，也是在語音上，以「斷除林木(vana)而無森林(ni-vana)」近似「斷除貪欲(vana)則涅槃(nibbāna)」來加深聽法的印象。

這一類的經例顯示，有些經文如不藉助跨文本對照閱讀去理解其隱含的雙關語，僅僅演繹漢語詞句無法得到令人滿意的詮釋。

2.《雜阿含•471經》：食與不食

《雜阿含•715經》：

譬如身依食而立，非不食。如是五蓋依於食而立，非不食。[14]

《雜阿含•471經》：

樂食受、苦食受、不苦不樂食受，樂無食、苦無食、不苦不樂無食受。[15]

《雜阿含•472經》：

樂食受、苦食受、不苦不樂食受；樂無食受、苦無食受、不苦不樂無食受；樂貪著受、苦貪著受、不苦不樂貪著受；樂出要受、苦出要受、不苦不樂出要受。[16]

在漢譯佛教經典中，「食」有時意指「四食」，[17]此處《雜阿含•715經》「食」字，相當於巴利「āhāra」僅是指「藉以產生、增長的事物」，「不食」意指「不依食」。而《雜阿含•471經》、《雜阿含•472經》的「食」字則相當於巴利「sāmisa」，意為「世俗的（肉體的）」，而「無食」則是指「非世俗的」；上述《雜阿含•472經》經文列舉了「世俗的、非世俗的、出離的」三種「樂受、苦受、不苦不樂受」。[18]

3.《雜阿含•506經》：騣色虛軟石

《雜阿含•506經》：

佛住三十三天驄色虛軟石上，去波梨耶多羅、拘毘陀羅香樹不遠夏安居，為母及三十三天說法。[19]

「驄色虛軟石」的確切意義頗難了解。支謙翻譯的《佛說義足經》也有類似的敘述。

《佛說義足經》：

佛在忉利天上，當竟夏月，波利質多樹花適好盛，坐濡軟石上，欲為母說經，及忉利天上諸天。[20]

《雜阿含•506經》所譯的「驄色虛軟石」很可能就是《佛說義足經》的「濡軟」或「柔軟」石。

在《佛本行集經》與《起世經》也提到三十三天波利質多羅樹下的一塊大石。

《佛本行集經》〈57 難陀出家因緣品〉：

從香醉山沒身往至三十三天，現於波利質多羅樹。時，彼樹下有一大石，名曰婆奴唫（逆林反）摩羅（隋言黃褐），住於彼處。[21]

《起世經》〈8 三十三天品〉：

彼波利夜怛邏拘毘陀羅樹下，有天子住，名曰末多，日夜常以彼天種種五欲功德，具足和合遊戱受樂。是故諸天，遂稱彼樹，以為波利夜怛邏拘毘陀羅。復次，諸比丘！三十三天，縱有急疾，未曾肯捨般荼甘婆石，必設供養尊重恭敬，然後乃復隨意而去。[22]

《佛說立世阿毘曇論》與《大智度論》也提到波利質多樹附近的一塊大石，可是並不確定是在三十三天。

《佛說立世阿毘曇論》〈25 大三災品〉：

波利質多樹及俱毘羅羅園，由乾陀海、由乾陀山，伊沙陀海、山，佉羅胝海、山，善見海、山，馬耳海、山，毘那多海、山，尼民陀海、山，及四天下中間洲地掘成州海，起鐵圍山。如是樹及拘毘羅羅園，此中昔是「般住劍婆羅寶石」。[23]

《大智度論》：

又在天上歡喜園中，夏安居時，坐「劍婆石」，柔軟清潔，如天綩綖，亦不以為樂。[24]

關於「劍婆石」，《翻梵語》註解為「毺燈」：「劍婆石（應云劍婆羅，譯曰毺燈）。」[25]「毺燈」應寫作「毺(毛＊登)」，意為「細緻的毛織品為」。

《一切經音義•四分律音義》：「《通俗文》：『織毛褥曰[（〦/(目*目)/大）*毛]毺，細者謂之毾[登*毛]也。』」[26]

依照以上所引，如果「劍婆石」是「劍婆羅」的類似譯名，而且是一種毛織品，就和巴利「kambala」相當。[27]巴利「paṇḍukambala」相當於上引《佛說立世阿毘曇論》的「般住劍婆羅」與《起世經》的「般荼甘婆石」，意為橘色或淺紅色的毛織品。[28]而《佛本行集經》的「婆奴唫摩羅」很可能是相當於巴利「vālakambala」，意為「馬尾或馬騣編成的毛織品」，[29]這可能是《雜阿含•506經》「驄色虛軟石」的「驄」字的來源，筆者推測「驄色虛軟」或「驄色柔軟」可能是相當於的「vālakambala」的對譯。

《雜阿含•264經》：「八萬四千寶馬，唯乘一馬，名婆羅訶，毛尾紺色。」[30]

《增壹阿含•50.4經》：「見有紺馬王，名婆羅含（秦言『髮烏朱毛尾』），乘空而來，行不動身。」[31]

《雜阿含•264經》馬名「婆羅訶」應為「婆羅含」，全名應為「婆羅含婆羅vālakambala」，此馬的馬尾毛是暗紅色（紺），也就是《增壹阿含•50.4經》「秦言『髮烏朱毛尾』」的本意。

邱大剛先生提醒筆者，Malalasekara的《巴利專有名詞詞典》在Sakka處提到「the Paṇḍukambalasilāsana, composed of yellow stone. （Paṇḍukambalasilāsana為黃色石頭所作）」。Paṇḍukambala-silāsana，silā是石頭，sana是布，雖然不能確定是「像布的石頭」或「像石頭的布」，「石」字是本來的字義，不是漢譯所添加。[32]

4.《雜阿含•612經》：補寫

《雜阿含•612經》：

如是如來四種聲聞，增上方便，利根智慧，盡百年壽，於如來所百年說法教授，唯除食息、補寫、睡眠，中間常說、常聽；智慧明利，於如來所說，盡底受持，無諸障閡，於如來所不加再問。[33]

「補寫」的「寫」字，《元普寧藏》與《明徑山藏》作「瀉」字，即使如此，似乎並未對解釋經義提供有效的線索。

檢閱經文，在《中阿含•163經》與《佛說身毛喜豎經》各有一段提到善射之人的經文：

《中阿含•163經》：

猶如四種善射之人，挽彊俱發，善學善知，而有方便，速徹過去。如是，世尊有四弟子，有增上行、有增上意、有增上念、有增上慧，有辯才成就第一辯才，壽活百歲，如來為彼說法滿百年，除飲食時、大小便時、睡眠息時及聚會時。[34]

《佛說身毛喜豎經》：

譬如力士持挽硬弓端直而射，悉獲中的。……舍利子，今我法中聲聞弟子，一能請問而無有載。又復一聞我說，不能於中審解所說文句義理，況復末世餘諸弟子，若時飲食、嗜著其味、睡眠疲倦、運動憩止、大小便事，諸所施作？[35]

此段《中阿含•163經》引文與《雜阿含•612經》經文結構近似，前者是說如來說法無窮無盡，後者則是說如來演說四念處無窮無盡，兩者可以說是同一樣式的「定型句pericope」。《中阿含•163經》經文「除飲食時、大小便時、睡眠息時及聚會時」，雖然多了「聚會時」，兩相對照，仍然可以辨識出《雜阿含•612經》位於「補寫」的位置是「大小便」，因此《元普寧藏》與《明徑山藏》的「瀉」字，應有所本。[36]

5.《雜阿含•627經》：住於學地

《雜阿含•627經》：

佛告阿那律：「若聖弟子住於學地，未得上進安隱涅槃，而方便求，彼於爾時，當內身身觀念住，精勤方便，正智正念，調伏世間貪憂。」[37]

黃優良教授的論文〈中古阿含部佛經詞語例釋〉指出，中國出版的《漢語大詞典》詞條「學地」只解釋為「猶『學田』，辦學用的土地。」此一解釋顯然不適用於此處的文義，「黃文」指出此處「學地」乃「別為一義」，但是未加予解釋。另外，「黃文」也誤將「調伏世間貪憂」錄為「調伏世間貪愛」。[38]

《雜阿含•542經》也有「在於學地」經文：

若比丘在於學地，上求安隱涅槃住，聖弟子云何修習多修習，於此法、律得盡諸漏，無漏心解脫、慧解脫，現法自知作證：「我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有？」[39]

此經的巴利對應經典為《相應部•52.4經》(SN 52.4)，相當的經文為：

"Sekhena, avuso Anuruddha, bhikkhunā katame dhammā upasampajja vihātabbā?" [40]

巴利經文之意為「友阿那律，處於『有學』階段的比丘，應住於與修習那一法？」佛教名相稱「阿羅漢」為「無學asekha」，稱「四雙八輩賢聖」[41]的其他七階為「有學sekha」，或者泛稱所有未達到阿羅漢果的佛弟子為「有學」。所以，經文「住於學地」或「在於學地」，是指「處於尚未證得阿羅漢的修行階段」。

6.《中阿含•66經》：闕已

《中阿含•66經》：「我憶昔貧窮，唯仰捃拾活，闕已供沙門，無患最上德。」[42]

上引經文「闕已供沙門」，《大正藏》與CBETA均作「已」字，《佛光阿含藏》卻作「己」字，三處都沒有校勘註記。此一偈頌相當於在巴利《小部尼柯耶，長老偈》910偈，阿那律自敘其前生：「Annabhāro pure asiṃ, daliddo ghāsahārako; samaṇaṃ paṭipādesiṃ, upariṭṭhaṃ yasassinaṃ.過去世我是扛食物的人，赤貧的人，送食物給具有極高名譽的修行沙門的人。」

經律之中也有類似的譯詞，例如：

《佛五百弟子自說本起經》：

昔我曾不食，彼世時施與，遭遇見沙門，大通和莅吒。[43]

《古來世時經》：

我時心念：「朝出城時，見此緣覺入城分衛，而空鉢還，想未獲食，吾當斷食以奉施之。」[44]

《根本說一切有部毘奈耶》：

鄔波難陀亦來乞食。見青蓮花便作是念：「此苾芻尼但於僧眾而興供養，亦有普意該別人耶？我今應試即就索食。尼心慇重闕己濟人，還持己分奉施尊者，同前絕食。」[45]

所以，不管是依據《中阿含•66經》經文：「我寧可自闕己食，分與此仙人。」[46]或是依據《古來世時經》：「吾當斷食以奉施之。」與《佛五百弟子自說本起經》的「昔我曾不食」，此處《中阿含•66經》偈頌應該是：「闕己」，而作「將自己的食物提出作為供養」解釋。

雖然《佛光版》的「闕己供沙門」比「闕已」合適，但是依校勘的原則，此處應該補上一個「校勘註記」。

7.《中阿含•71經》：庶幾

漢譯經典有「庶幾」兩字，詞不生僻，卻是不易解釋。傳統漢語文獻中，「庶幾」，有「幾乎接近、近於」與「期盼、希望」的意思。如《論語》〈先進〉：「回也其庶乎！屢空。」何晏《論語集解》：「言回庶幾聖道，雖數空匱而樂在其中。」朱熹《四書章句集注》：「庶，近也，言近道也。」所以「回庶幾聖道」意為「顏回接近聖人之道」。[47]

《一切經音義》卷65：「庶幾（《爾雅》：『庶，幸也。』郭璞曰：『庶幾，僥倖也。』又云：『庶幾，尚也。庶，冀也；幾，微也。』）」[48]此處「庶幾」意為「冀望、期盼」。如《中本起經》：「六者、比丘尼有庶幾於道法，得問比丘僧經律之事。」[49]此處之意不是「近於道法」，而是「期望、欣盼聽聞道法」。

但是，如下列經文：

《中阿含•71經》：「汝等是我親親，作惡行，不精進，懶惰、懈怠、嫉妬、慳貪，不舒手，不庶幾，極著財物。」[50]

《增壹阿含•46.7經》：「彼王貪著財物，不肯庶幾。」[51]

隋闍那崛多翻譯的《佛本行集經》：「菩薩在胎，其菩薩母，志習庶幾，樂喜行檀。自餘眾生，在母胎時，其母慳貪，不喜布施，悋惜財物。」[52]

從《佛本行集經》的引文，「志習庶幾，樂喜行檀」與「不喜布施，悋惜財物」對比，可以推測此處「庶幾」為「施捨、布施」之意。

《中阿含•150經》：

梵志！於意云何？若有奉事，因奉事故，失信、戒、博聞、庶幾、智慧者，為是奉事耶？若有奉事，因奉事故，增益信、戒、博聞、庶幾、智慧者，為是奉事耶？[53]

在《中部 120經》提到類似的五事為「saddhā信，sīla戒，suta聞，cāga捨，paññā慧」，「庶幾」是「cāga捨」的對應經文，意義為「施捨、布施」。

筆者不明瞭為何將相當於「cāga捨」譯作「庶幾」，雖然有時「正倉院聖語版」或「宋版（南宋思溪藏）」會寫作「謶譏」，也無法協助解答此一疑問。[54]

郭忠生已經指出此詞的意涵：「在《中含》，『庶幾』是捨的異譯。」[55]

8.《中阿含•98經》：「儀容庠序」與「視瞻審諦」

漢譯《中阿含》與《增壹阿含》有多處出現「儀容庠序」或「威儀庠序」，此一詞彙不易理解。例如：

《中阿含•80經》：「當復學正知出入，善觀分別，屈申低仰，儀容庠序，善著僧伽梨及諸衣鉢，行住坐臥，眠寤語默，皆正知之。」[56]

《中阿含•98經》：「比丘觀身如身，比丘者，正知出入，善觀分別，屈伸低昂，儀容庠序，善著僧伽梨及諸衣鉢，行住坐臥，眠寤語默皆正知之。如是比丘觀內身如身，觀外身如身，立念在身，有知有見，有明有達，是謂比丘觀身如身。」[57]

《中阿含•122經》：「或有癡人正知出入，善觀分別，屈申低仰，儀容庠序，善著僧伽梨及諸衣鉢，行住坐臥、眠寤語默，皆正知之，似如真梵行，至諸真梵行所，彼或不知。」[58]

《增壹阿含•4.2經》：「我聲聞中第一比丘，威容端正，行步庠序，所謂馬師比丘是。」[59]

約同一時期不知譯人的《分別功德論》則譯為「威儀庠序」：「遙見馬師，威儀庠序，法服整齊。」[60]

「庠序」的一般解釋為「學校」，可參考《孟子》與《續一切經音義》的解釋。

《孟子》：「設為庠序學校以教之。庠者養也，序者射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，學則三代共之。」[61]

《續一切經音義》：「庠序（……《禮記》云：『有虞氏養國老於上庠，養庶老於下庠；上庠太學，下庠小學。』……《玉篇》云：『東序西序之學也。』《爾雅》云：『東西牆謂之序。』《郭注》云：『所以序別內外』）。」[62]

但是，《一切經音義》的另一註釋更適合此處的經文。

《一切經音義》：「庠序（……謂儀容有法度也。……《白虎通》曰：『庠之言詳也，以詳禮儀之所也。序，序長幼也。』）」[63]

所以「儀容庠序」或「威儀庠序」都是意指「儀容有法度」，容貌、衣著、舉止都合乎規矩法度，而與「學校」、「長幼有序」或「整齊的、有條理的」無關。[64]

「儀容庠序」的意涵也可以從別處經文得到啟發。

《增壹阿含•38.9經》：「有辟支佛名善目，顏貌端政，面如桃華色，視贍審諦，口作優鉢華香，身作栴檀香。」[65]

《增壹阿含•39.8經》：「若轉輪聖王出現世時，自然有此玉女寶現，顏貌端政，面如桃華色，不長不短，不白不黑，體性柔和，不行卒暴，口氣作憂鉢華香，身作栴檀香。」[66]

《菩薩從兜術天降神母胎說廣普經》：「羅睺羅阿修羅王，生女端正，具足女法六十四能。行步進止不失儀則，面如桃花色，口出言氣如優鉢蓮花香，身作牛頭栴檀香。」[67]

《增壹阿含•38.9經》、《增壹阿含•39.8經》與《菩薩從兜術天降神母胎說廣普經》的「顏貌端政，面如桃華色……身作栴檀香」可以當作一「定型句」的不同翻譯，參考下文所引的《佛本行集經》，「視瞻審諦」相當於「舉動審諦，不急不寬，住立仰瞻，人所樂覩，形服相稱，內外嚴儀」，「儀容庠序」相當於「行步進止不失儀則」、「進止端平，足步安穩，無有差移」。

《佛本行集經》〈39 耶輸陀宿緣品〉：「是人遙見彼辟支佛，威儀庠序，進止端平，足步安穩，無有差移，左右觀看，徐行直視，舉動審諦，不急不寬，住立仰瞻，人所樂覩，形服相稱，內外嚴儀。」[68]

蔣禮鴻在《敦煌變文字義通釋》書中也指出，「庠序」又作「祥序」、「徐詳」，為「舉動安詳肅穆的意思」。[69]

9.《中阿含•99經》：息道

在四部阿含的漢譯中，「息道」只出現於三部《中阿含經》，此一詞彙的意思不易理解。此三處經文如下：

《中阿含•81經》：「復次，比丘修習念身，比丘者如本見息道骸骨青色，腐爛食半，骨鎖在地，見已自比，今我此身亦復如是，俱有此法，終不得離。」

《中阿含•98經》：「如本見息道骸骨青色，爛腐餘半，骨璅在地，見已自比：『今我此身亦復如是，俱有此法，終不得離。』」。

《中阿含•99經》：「若見彼姝息道，骸骨青色爛腐，餘半骨璅在地，於汝等意云何？」。[70]

在天台宗的《修習止觀坐禪法要》與《釋禪波羅蜜次第法門》有數次提到「息道」，如：

《修習止觀坐禪法要》卷1：「復次，一坐之中，身雖調和，而氣不調和。不調和相者，如上所說，或風、或喘、或復氣急，身中脹滿，當用前法隨而治之，每令息道綿綿，如有如無。」

《釋禪波羅蜜次第法門》卷2：「如上所說，或風喘、或氣急，身中脹滿，當用前法隨治之。每令息道綿綿，如有如無。」

《釋禪波羅蜜次第法門》卷4：「欲修安心，當教數息。所以者何？根本初禪多從數息中發，當知是人過去已曾數息修禪，今若從息道而入，與本相扶，禪則易發。」[71]

從前後文去理解「每令息道綿綿，如有如無」，似乎「息道」意指呼吸，如果將此一詞義用在上述的三部《中阿含經》上，卻與文義不合。

《中阿含•99經》的對應經典有漢譯的《苦陰經》、《增壹阿含•21.9經》與巴利《中部•13經》，在此首先與漢譯對應經文對比：

《苦陰經》：「『復次，當如見妹若死，一日至七日，若烏啄、若鵄啄，若狗食、若狐食，若火燒、若埋、若蟲。於意云何？前好容色寧敗壞不？』『唯然世尊！』『復次，如見妹死屍，若骨若青、若蟲若食、若骨白。於意云何？前好容色寧敗壞不？』」[72]

《增壹阿含•21.9經》：「世尊告曰：『是謂色為大患。復次，若見彼女人身，蟲鳥以食其半，腸胃肉血污穢不淨。云何，比丘！彼本有妙色，今致此變，於中起苦、樂想，此非大患乎？』諸比丘對曰：『如是。世尊！』世尊告曰：『是謂色為大患。復次，若見彼女人身，血肉已盡，骸骨相連。云何，比丘！彼本有妙色，今致此變，於中起苦、樂想，此豈非大患乎？』」[73]

在英譯《中部尼柯耶》中，《中部•13經》此處的對應譯文為「skeleton骨骸」。[74]

各個譯本裡，這些「息道」、「死屍」、「身」、「skeleton」與巴利對應經文的sarira出現的位置相同，這個字在烏啄、狗食之前未出現，於次句才開始使用此字。因此，此處經文的「息道」應是指「骨骸」。

10.《法句經》：逝心、息心

《法句經》〈34 沙門品〉：「截流自恃，逝心却欲，仁不割欲，一意猶走。」[75]

在《佛般泥洹經》提到：「國有賢公，公名雨舍，雨舍公者，逝心種也。」[76]這一位阿闍世王跟前的「雨舍」，《長阿含•27經》譯為「雨舍婆羅門」，[77]由此可知，「逝心」是古譯，「婆羅門」是今譯。對應的巴利偈頌相當於巴利《法句經》383頌的前半段：

“Chinda sotaṃ parakkamma, kāme panuda brāhmaṇa”[78]

淨海法師譯為：「婆羅門！勇敢的截斷欲流，消除情欲」，[79]可以合理地推論漢譯《法句經》此處的「逝心」相當於巴利的「婆羅門brāhmaṇa」（此處為文法上的「呼格」）。

其他藏經版本《法句經》此處或作「近心」、「折心」，可以判為為訛寫，應以「逝心」為正。而《六度集經》：「昔者菩薩，時為逝心」、《佛說義足經》：「俱到逝心須加利講堂所」的「逝心」兩字，意指「婆羅門」。[80]

《法苑珠林》：「拘留國有逝心，名摩因提。」應是引自《佛說優填王經》：「拘深國有逝心，名摩因提。」《法句譬喻經》：「截流自持，折心却欲。」此處「折心」應是「逝心」，為「婆羅門」的較古譯語。[81]

漢譯經文另有「息心」一詞，一為「止息其心、寂靜其心」之意，一則為「沙門samaṇa」的譯詞。

《增壹阿含•49.8經》以「字源」的方式，解釋「沙門」的字義：

沙門名息心，諸惡永已盡，梵志名清淨，除去諸亂想。[82]

所以，《六度集經》下一引文的「息心」就是相當於「沙門」的古譯：

《六度集經》卷8：

人無尊卑令奉六齋，翫讀八戒帶之著身，日三諷誦，孝順父母，敬奉耆年，尊戴息心，令詣受經。鰥寡幼弱乞兒給救，疾病醫藥衣食相濟。[83]

《法句經》〈34 沙門品〉31, 32兩頌：

息心非剔，慢訑無戒，捨貪思道，乃應息心。

息心非剔，放逸無信，能滅眾苦，為上沙門。[84]

對應偈頌為《出曜經》〈33 沙門品〉13, 14兩頌：

比丘非剃，慢誕無戒，捨貪思道，乃應比丘。

息心非剃，放逸無信，能滅眾苦，為上沙門。[85]

從此處《出曜經》的第二頌，可以看出句首「息心」就是句末「沙門」，而《法句經》此處兩頌的「息心」也都意指「沙門」。

當然，經文中另有「息心」的用詞是意指「寂靜其心」，例如《中阿含•20經》：

波羅牢伽彌尼遙見世尊在林樹間，端正姝好，猶星中月，光曜暐曄，晃若金山，……諸根寂定，無有蔽礙，成就調御，息心靜默。[86]

《雜阿含•604經》：

此比丘知將死不久，勇猛精進，坐禪息心，終不能得道。[87]

三、藉助漢語文獻解讀詞義

漢譯佛典畢竟還是漢語文獻，有些詞義即使探求梵文或巴利經典也得不到合理的詮釋，反而應在魏晉文獻及對應的史書求得正解。所以，辛島靜志主張：「筆者認為在漢語裡可以解決的問題應該（在）漢語裡解決，不必提到梵文材料，把問題弄複雜。」[88]筆者認為，應該可以在此一主張的「梵文材料」加上「巴利文獻材料」。

以下筆者列舉經例，說明「藉助漢語文獻解讀詞義」的狀況。

11.《長阿含•7經》：採梠求財

《長阿含•7經》：

彼國有二人，一智一愚，自相謂言：「我是汝親，共汝出城，採侶求財。」[89]

《長阿含•7經》的對應經典有巴利《長部•23經》、《中阿含•71經》與《大正句王經》。《大正句王經》所舉的譬喻是「昔有二人薄有財賄，結伴經營」，[90]《中阿含•71經》所舉的譬喻是「猶如朋友二人捨家治生。」[91]都是兩人出門結伴作生意買賣。《長部•23經》所舉的譬喻是「兩人結伴去鄰近尋找值錢的東西」。[92]

《大正藏》經文「採侶求財」文句難以理解。宋版藏經作「採梠求財」，元、明版藏經作「採穭求財」。依據《一切經音義》「梠」字意為屋簷，也是與整段文意不符。[93]

《後漢書》（卷9）有與「采穭」相關的文句：「州郡各擁彊兵而委輸不至，群僚飢乏，尚書郎以下自出采稆，或飢死牆壁間，或為兵士所殺。」李賢註：「《埤倉》曰：『穭，自生也。』『稆』同『穭』。」

《一切經音義》卷66：「穭豆（上，力舉反。《埤蒼》云：『穭，苗自生也。』《文字典說》云：『不種自生也。』從禾、從魯聲也）。」[94]

綜合上述《後漢書》及《一切經音義》，「采稆」也寫作「采穭」，意即去摘採野生的稻子為食。《大正藏》「採侶求財」與宋版藏經「採梠求財」均應作「采稆求財」。而和元、明版藏「採穭求財」意思相同。

胡頌平提到胡適與周法高討論《長阿含•7經》「采稆求財」的意涵，胡適說：

鄙意以為六朝通行的「採穭」、「採稆」必已是引伸義居多了。《弊宿經》的譯者用用「採稆求財」四字，最可以表示當時通行的意義不是原始義，乃是引伸義。[95]

胡適認為「採稆的引申義」為「出門找機會發一點意外之財」，筆者雖然搜尋不到相關的漢語文獻支持此一解說，但是胡適此一詮釋與此處的巴利對應經文恰好相符。這樣的詞義詮釋可以從《妙法蓮華經文句》得到支持，如果「採稆」只是摘採野生稻、果充飢，就不用多次捨此取彼了。

答云：「如人採穭，初見麻取麻，次捨麻取麻皮，次捨麻皮取縷，次捨縷取布，次捨布取絹，次捨絹取銀，次捨銀取金。捨劣、取勝，云何不能捨？」[96]

12，《法句經》：精進難逾毀

《法句經》〈3 多聞品〉第1偈：

多聞能持固，奉法為垣牆，精進難踰毀，從是戒慧成。[97]

第三句「精進難踰毀」，宋、元、明版藏經作「精進難喻毀」。佛光版白話《法句經》解釋作：「在佛法方面精進不止，外在的詆毀就難以改變初衷。」[98]這樣的解釋並不恰當。

其實，此一偈頌的解釋可以參考《法句譬喻經》的〈3 多聞品〉：

問曰：「道人神變聖達乃爾，有琉璃城堅固難踰，志明意定，永無憂患，行何道德致此神妙？」道人答曰：「吾博學無厭，奉法不懈，精進持戒，慧不放逸，緣是得道自致泥洹。」[99]

「多聞能持固，奉法為垣墻」，即是《法句譬喻經》「吾博學無厭、奉法不懈」與「有琉璃城堅固難踰」，「精進難踰毀」可以類比作《法句譬喻經》「道人即化作琉璃小城以自圍遶，其人繞城數匝不能得入」，[100]這是「博學無厭，奉法不懈，精進持戒，慧不放逸」，以致如「琉璃小城」難踰難毀。所以，《大正藏》的「精進難踰毀」比宋、元、明版藏經「精進難喻毀」來得恰當。

在私人通訊中，紀贇教授指出此句的翻譯引用了漢語文獻的典故，如《尚書•費誓》「無敢寇攘逾垣牆，竊馬牛，誘臣妾，汝則有常刑。」《史記•魯周公世家》引作「無敢寇攘逾牆垣」，如此一來更加肯定此句是譯作「精進難踰毀」。

《法集要頌經•多聞品》有此頌的對應偈頌：

多聞能持固，奉法為垣墻，精進難毀譽，從是三學成。[101]

第三句「精進難毀譽」可能出自抄寫的差異，第四句「從是三學成」與「從是戒慧成」小有差異。

此一偈頌可能是犍陀羅《法句經》249偈（15〈Bahuśruta〉多聞品）：

bahuṣuda dhama-dhara

sapraña budha-ṣavaka

śrudi-viñati akakṣu

ta bhaye’a tadhavidha

John Brough 在書中列巴利《長老偈》1030頌為對應偈頌：[102]

bahussutaṃ dhamma-dharaṃ

sappaññaṃ buddha-sāvakaṃ

dhamma-viññāṇaṃ ākaṅkhaṃ

taṃ bhajetha tathāvidhaṃ

（多聞者能持法，能親近佛聲聞弟子，期望能識法，被認為是佛弟子。）[103]

附帶一提，《大正藏》85冊，總經號2918，此為大英博物館藏燉煌寫本(S. 1638)，經名擬作「《釋家觀化還愚經》」，其內容與《法句譬喻經•多聞品》此偈頌的詮釋相同，應該是自《法句譬喻經》抄出。[104]敦煌寫本原文即作《釋家勸化頑愚經》，《大正藏》的擬題有誤。經題《釋家觀化頑愚經》應作《釋迦勸化頑愚經》，這是抄寫訛誤。

13.《出曜經》：多喜忘誤

《出曜經》卷7〈5 放逸品〉：「無念及放逸者多喜忘誤，性意錯亂。」[105]

《大智度論》有類似的「喜忘」用語：

凡人為聞法故，從其聞說十二部經，以不能常得師故，皆當受持；以喜忘故，誦讀令利。[106]

曾良認為「喜」字意為「容易」，並舉出三個例子：[107]

《十誦律》卷37：「此衣舒在外邊喜失。佛言：『聽卷疊。』卷時喜舒。佛言：『以繩繫。』」[108]

《十誦律》卷37：「（佛語諸比丘：）『……聽汝等畜二種鉢：鐵鉢、瓦鉢。』瓦鉢喜破。佛言：『綴用。』」[109]

《十誦律》卷38：「時優波離問佛：『以何物作網？』佛言：『以毳，以蒭摩、劫貝、文闍草、麻、龍鬚皮等作。』作已喜爛壞。佛言：『應施雀目。』」[110]

依此解釋，《出曜經》的例句「無念及放逸者多喜忘誤」意為「不具念者及放逸者大多數容易忘失事物、容易誤記事物」。《大智度論》的例句「以喜忘故，誦讀令利」意為「因為容易忘失，所以應讀誦得順暢」。

14.《賢愚經》：宜稱使停

《賢愚經》：「鷹報王曰：『王為施主，等視一切，我雖小鳥，理無偏枉，若欲以肉貿此鴿者，宜稱使停。』」[111]

「停」字除了有停止的意涵之外，在古文還有「均衡、平均」的意思。《漢書》卷21：「權與物均而生衡。」[112]指的是「秤錘或天平上的法碼與待秤的物品等重（或力矩相等），就會產生平衡」。顏師古注：「孟康曰：『謂錘與物鈞，所秤適停，則衡平也。』」[113]《賢愚經》：「宜稱使停」，就是這樣的用詞，意為「斤兩相當、重量相同」。

方一新也提到《百喻經》的例子：[114]

爾時愚人聞此語已即自思念：「若不得留要當葬者，須更殺一子停擔兩頭乃可勝致。」於是便更殺其一子，而擔負之遠葬林野。[115]

引文「停擔兩頭」是指「擔子的兩頭重量均衡」，「乃可勝致」意為「才有辦法勝任將屍體擔到目的地」。

15.《雜譬喻經》：宜適

東漢支婁迦讖譯《雜譬喻經》列「人有十八難」：

有十八事，人於世間甚大難：一者值佛世難。二者正使值佛，成得為人難。……十三者正使至其所，得宜適難。十四者正使得宜適，受聽問訊說中正難。……是為十八事。[116]

同樣的經文也出現在失譯的《三慧經》：

有十八事，人於世間甚大難：一者值佛世難；二者正使值佛，成就得為人難。…十三者正使往至其所，得宜適難。十四者正使得宜適，聽問難。…是為十八事，人於世間大難。[117]

第十四難中之「宜適」，意義難曉。

周一良引《宋書，薛安都傳》「小子無宜適」、《後漢書，竇融傳》「遣從事問會見儀適」、《北史，魏收傳》「魏收恃才無宜適」，認為「宜適」與「儀適」互通，意為「禮節」，引申為「見面的禮物」。[118]

竺佛念翻譯的《出曜經》：「說法甘悅人，口出無量義，使我懷姙身，不羞此宜適。」[119]

宋、元、明版藏經「宜適」兩字的異寫正是「儀式」，周一良的主張與此暗合。

經文中「宜適」另有「安適、舒適」之意，例如，西晉白法祖翻譯的《佛般泥洹經》有經文：「飢飽寒熱，皆為苦極，身體難得宜適，皆不淨潔。」[120]此處「宜適」並不是指「禮物、禮節、儀式」，而是「安適、舒適」之意。至於附東晉錄、失譯人名的《般泥洹經》經文：「汝達於佛，而知宜適。」[121]此處「宜適」也是指「安適、舒適」，意為問候世尊身體是否安適。

16.《雜阿含•81經》：不足

漢土文獻中「不足」有兩種意涵，一是「不夠」，意指程度上或數量上的缺少，一是「不必、不需」。

前者如《論語》〈顏淵〉章「哀公問於有若曰：『年饑，用不足，如之何？』」《道德經》77章「天之道，損有餘而補不足。」《孟子》〈梁惠王〉章「為肥甘不足於口與？輕煖不足於體與？抑為采色不足視於目與？聲音不足聽於耳與？便嬖不足使令於前與？」

後者如《晉書》114卷「吾罪人也，不足復顧吾之存亡。」《資治通鑑》84卷「言中國方亂，不足復還。」此兩例「不足」都是指「不必」。

在漢譯佛典裡，如《雜阿含•81經》：「佛告離車摩訶男：『彼富蘭那為出意語，不足記也。』」[122]「不足記也」意為「不必記也」、「不需記也」。《增壹阿含•31.6經》：「今使五人皆持刀劍而隨汝後，其有獲汝者，當斷其命，不足稽遲。」[123]「不足稽遲」意為「不必停留延遲」。《增壹阿含•34.5經》：「時婦報曰：『但隨佛教，不足疑難。』」[124]此處「不足疑難」為「不必疑難」。《長阿含•2經》：「阿難答曰：『時既暑熱，彼村遠逈，世尊疲極，不足勞嬈。』」[125]此處「不足勞嬈」為「不必勞嬈」。

《雜阿含•1110經》：「不以畏故忍，亦非力不足。」這是講「不是力量不夠」。[126]《中阿含•8經》：「有時海水消盡，不足沒指。」[127]這是指海水消退，還不夠淹沒腳趾。

17.《雜阿含•91經》：不落度

《雜阿含•91經》：

何等為善知識具足？若有善男子不落度、不放逸、不虛妄、不凶險。如是知識能善安慰，未生憂苦能令不生，已生憂苦能令開覺，未生喜樂能令速生，已生喜樂護令不失，是名善男子善知識具足。[128]

此處「不落度」三字意思費解。《高僧傳》有「落度」一詞的用語可供參考。

澄謂宣曰：「解鈴音乎？鈴云：胡子落度。」宣變色曰：「是何言歟？」澄謬曰：「老胡為道不能山居，無言重茵美服。豈非落度乎？」[129]

《高僧傳》記載佛圖澄因為佛塔一鈴獨鳴，向石宣解說此鈴講：「胡子落度」，事後，佛圖澄解說「胡子落度」不是應在石宣身上，而是說佛圖澄自己，他解釋說：「不用談享用『重茵美服』這樣的器用精美，出家人既不能居山修道，就是『落度』」。就前後文意看來，「落度」就是「落魄」、「不如意」。

周一良引《蜀志》10卷〈楊億傳〉：「往者丞相亡沒之際，吾若舉軍以就魏氏，處世寧當落度如此耶？」他認為此處「落度」應該是「落魄」之意，此一解釋可以遵從。[130]

18.《雜阿含•584經》：相屬

《雜阿含•584經》：「我無有族本，亦無轉生族，俱相屬永斷，解脫一切縛。……子俱是相屬。」[131]

此處「相屬」有「連續、相續」的意思。[132]如《史記》〈魏公子傳〉「平原君使者冠蓋相屬於魏」，《昭明文選》班固〈西都賦〉「都都相望，邑邑相屬」，《昭明文選》〈古詩十九首，東城高且長〉「東城高且長，逶迤自相屬」。

在漢譯佛典中，例如：康僧會《六度集經》：「自斯之後日月無光，五星失度，妖怪相屬，枯旱穀貴。」[133]此處「相屬」也是「相續、連續發生」的意思。

在《雜阿含•584經》的對應巴利經文，與「相屬」相當的字是「santānakā子孫」，此字可以當作是巴利動詞「santāneti連續」的衍生字，「名詞santāna連續」加上「詞尾kā人」。[134]

在漢譯佛典「相屬」的意涵除了上述的「連續」之外，還有「勸人接續（跳舞或飲酒）」與「互相隸屬」兩種意思。

《史記》〈魏其武安侯列傳〉：「（灌）夫起舞，屬丞相，丞相不起。」《史記索隱》解釋為「相勸」。[135]可能類似近代的一種遊戲，一人跳舞（或飲酒）結束，可以指定同伴裡的一人接續跳舞，這一人跳完舞又可以指定下一個接替他跳舞的人。

「相屬」另有「勸留」之意，如《大樓炭經》：「男子便在前行，女人隨後行，至園觀入中，共相娛樂，二日、三日，若至七日，各自隨意罷去，不相屬也。」[136]

另外，如《雜阿含•226經》：「云何不計？謂不計我見色，不計眼我所，不計相屬。」[137]與《雜阿含•227經》：「彼比丘莫計眼我、我所，莫計眼相屬。」[138]，此處「相屬」與「相在」意思相同，[139]也就是類似「色在我中、我在色中」的「互相隸屬」之意。[140]

19.《雜阿含•977經》：洛漠說、等分起

《雜阿含•977經》：「彼沙門婆羅門實爾洛漠說耳，不審不數，愚癡不善不辯。」[141]

「洛漠」或作「落漠」。《宋書•五行志》記載，有人自稱是「聖人所使」，下獄審問之後，「是東海縣呂暢，辭語落漠，髠，鞭三百，遣。」[142]

「落」字有一字義為「草木凋零」，《一切經音義》：「凋落（……下即各反，《說文》云：『草木凋襄也。』……）」[143]

《一切經音義》「漠」字的相關詮釋為：「《說文》……『漠』謂『北方幽冥沙漠也』，從水莫聲也。」[144]《說文》作「北方流沙也。」[145]

上引之《一切經音義》「草木凋襄」可能是「草木凋零」的訛寫。周一良引《宋書》「且持盈畏滿，自是家門舊風，何為一旦落寞至此？」及「力作此答，無復條貫，貴布所懷，落漠不舉。」認為「落漠」是「疏略紕漏之意」。[146]

筆者認為，如果合併此條引文與《宋書》〈五行志〉「辭語落漠」看來，《雜阿含•977經》「落漠說」似乎是「言談誇大疏漏、沒有條理」的意思。

此一用語，到唐朝時仍然使用，例如義淨法師在《根本說一切有部毘奈耶雜事》譯文的小註「其放生器者，但為西國久行人皆共解，東夏先來落漠，故亦須委其儀。」[147]文意為「『放生器』這種濾出小蟲的器具，在印度施行已久，人盡皆知，來自東夏的唐人，剛到時較生疏易出紕漏，必須詳細了解此一器物與用法」。

又如《南海寄歸內法傳》：「向使早有人教行，法亦不殊王舍，斯乃先賢之落漠，豈是後進之蒙籠者哉？」[148]此處「蒙籠」意思與「朦朧」相當，應是「含糊」之意，而「落漠」則相當於「疏漏」。

《雜阿含•977經》後面經文有「等分起」的詞彙：「或從風起苦，眾生覺知，或從痰起，或從唌唾起，或等分起。」[149]

漢譯佛典「等分」有「平均分配」、「分成數量相同、大小均等的若干份數」的意思，例如：

《長阿含•2經》：「時諸國王即命香姓：『汝為我等分佛舍利，均作八分。』」[150]

《彌沙塞部和醯五分律》：「爾時諸比丘與沙彌等分安居施物。」[151]

但是，《雜阿含•977經》此處經文顯然不是「平均分配」的意思。

《四諦論》：

復次病有二種：一身、二心。身病復有二種：一因界相違名緣內起，二因他逼觸名緣外起。是身病者。由名因處有差別故，品類多種。名差別者，謂漏、癩、癰、疽、氣、嗽、腫、癖、瘧、風狂等。因差別者，謂痰、風、膽及等分病。[152]

《佛本行集經》：

若體舊有諸餘雜病，或痿黃病，或風癲病，或痰癊病，或等分病，或餘諸病。[153]

《四諦論》列舉四種病因：「痰、風、膽及等分病」與《雜阿含•977經》相同，《佛本行集經》提到的病「或痿黃病，或風癲病，或痰癊病，或等分病」，如果「痿黃病」當作與「膽」相關的話，也是與《雜阿含•977經》相同。前者為南朝真諦所譯，後者為隋朝闍那崛多所譯，三人雖然年代不同，所譯的經論不同，但是面對相同的（或者至少是「類似的」）文句，都翻譯作「等分」。

從巴利對應經文《相應部•36.21經》來看，此處的對應用字為「visama」，「vi-離」「sama相等的」，意為「不平均的、不調和的」，如果依字面直翻的話，應該是「非等分的」、「不均等的」，似乎和譯詞「等分」正好相反。所以「等分」也許不是直接從「visama」翻譯得來的。

《大智度論》：「如意珠能除四百四病，根本四病：風、熱、冷、雜；般若波羅蜜亦能除八萬四千病，根本四病：貪、瞋、癡、等分。婬欲病分二萬一千，瞋恚病分二萬一千，愚癡病分二萬一千，等分病分二萬一千。以不淨觀除貪欲，以慈悲心除瞋恚，以觀因緣除愚癡，總上三藥或不淨、或慈悲、或觀因緣除等分病。」[154]

《大智度論》此處敘述，身體的根本四病「風、熱、冷、雜」與心志的根本四病「貪、瞋、癡、等分」對應，原先其他引文出現的「風、膽、痰、等分」相對於「風、熱、冷、雜」，可以理解《大智度論》的「雜」是前三者的混合、綜合而成的病，「等分」應該也可以如此解釋：「綜合各項的結果」。此處顯然不能以「visama不調和」來解釋「等分」，而是應如淨影《大智度論疏》的詮釋：「四病根本者，即風、熱、冷、雜，（雜）亦名等分。三病據偏發為言，等分據三種等起。」[155]也就是說，單獨一項病因（偏發）所造成的病，就稱此一病為「風」、「熱」或「冷」，如果有三種原因並起所造成的病，就稱為「等分」。例如《坐禪三昧經》：「若多婬欲人不淨法門治。若多瞋恚人慈心法門治。若多愚癡人思惟觀因緣法門治。若多思覺人念息法門治。若多等分人念佛法門治。諸如是等種種病，種種法門治。」[156]

筆者建議，不把「等分」當作「visama」的對譯，而認為「等分」在某些文脈之下，是指「各有前面數項的成分」或「前面數項的混合、綜合現象」。

20.《雜阿含•979經》：世尊疲極

《雜阿含•979經》：「莫逼世尊！世尊疲極。」[157]

《晉書》卷83〈顧和傳〉：「和嘗詣導，導小極，對之疲睡。」此段史文描述顧和去見王導，王導略微倦累，在應對的時候疲睡。

《史記》卷83〈屈原列傳〉：「夫天者，人之始也；父母者，人之本也。人窮則反本，故勞苦倦極，未嘗不呼天也；疾痛慘怛，未嘗不呼天也。」

《昭明文選》卷47，王褒〈聖主得賢臣頌〉：「胸喘膚汗，人極馬倦。」

「勞苦倦極」與「疾痛慘怛」對舉，可以知道「倦極」此詞的特性不是「非常疲倦」而是「疲倦」（「倦」、「極」都是「疲倦」）。從「人極馬倦」可知「極」也是「倦」。

所以，上引經文「世尊疲極」，應是「世尊疲倦」，而非「世尊非常疲倦」。

《雜阿含•711經》：「今來上山，四體疲極。」[158]

《雜阿含•1332經》：「止住一林中，入晝正受，身體疲極，夜則睡眠。」[159]

《雜阿含•571經》：「行路悶極。」[160]

《雜阿含•373經》：「飢餓困極。」[161]

以上經文的「極」字，都應作「倦」字解釋。

21.《雜阿含•1068經》：顧錄

《雜阿含•1068經》：

我是世尊姑子兄弟故，不修恭敬，無所顧錄，亦不畏懼。[162]

《大方便佛報恩經》：「汝師瞿曇，不知恩分，而不顧錄，遂前而去。」[163]

《法句譬喻經》：「其兒放縱無所顧錄，糶賣家物，快心恣意。」[164]

黃優良教授的論文指出「顧錄：顧睬。『錄』有『錄用、采納』義。」[165]依照「黃文」，「顧錄」如為「顧睬」，則是將「錄」等同為「睬」，「錄」字並無此義；如作「錄用、采納」義，置於原引文中，詞義並不相稱。

段玉裁注《說文》：「云『庸錄』者，猶『無慮』也。」「『慮』之假借也。」[166]朱熹《詩集傳》解釋〈魏風•碩鼠〉：「顧，念。」[167]字義也與「慮」字相近。

筆者認為「顧錄」的「錄」字，即是「念、慮」，「顧錄」可解釋為「顧慮」、「顧念」。

22.《雜阿含•1148經》：猶如鍮石銅

《雜阿含•1148經》中，波斯匿王見到外道出家形相莊嚴，因而起立、合掌問訊、自稱己名，他向佛陀解釋說：「世間若有阿羅漢者，斯等則是。」[168]

佛陀解釋應「觀其戒行，久而可知」，不可依外貌判定。最後以偈頌重述此意，第二首偈頌為：[169]

猶如鍮石銅，塗以真金色，

內懷鄙雜心，外現聖威儀，

遊行諸國土，欺誑於世人。」

《一切經音義》：「鍮石（上音「偷」，《埤倉》云：『鍮石似金，似而非金，西戎蕃國藥鍊銅所成。』）」[170]

所以「猶如鍮石銅」意為「猶如『鍮石』與『銅』」，而鍮石是金屬，不是石頭。《大唐西域記》：「伽藍東有鍮石釋迦佛立像，高百餘尺，分身別鑄，總合成立。」[171]既然是「分身別鑄」，可知是金屬。

周衛榮〈「鍮石」考述〉提到，支謙翻譯的《佛說阿難四事經》：「世人愚惑，心存顛倒，自欺自誤，猶以金價，買鍮銅也。」[172]也就是說，曹魏張揖的《埤倉》與孫吳支謙的譯經都已著錄「鍮石」這一用詞。周文也提到《舊唐書•輿服志》：「武德初，因隋舊制……五品以上……飾用金，……六、七品飾銀，八品、九品鍮石，……流外及庶人……飾用銅鐵。」所以「鍮石」的價值是在金銀之下、銅鐵之上。[173]

23.《雜阿含•1233經》：初不

漢土文獻中「初不」有兩義，一是「起初之時並不如此」；一是「完全不如此」，與時間前後無關。例如《魏書》：「（于簡）聲氣厲然，初不撓屈。」[174]《北齊書》：「（李稚廉）為兒童時，初不從家人有所求請，家人嘗故以金寶授之，終不取；強付，輒擲之於地。」[175]此兩處「初不」都是「全不」之意。

《雜阿含•1233經》：

雖得財富，猶故受用麤衣、麤食、麤弊臥具、屋舍、車乘，初不嘗得上妙色、聲、香、味、觸，以自安身。[176]

《別譯雜阿含•150經》：

其第七者，常在道中，初不越逸，道雖微淺，明了知之，是名第七賢馬之相。[177]

此兩處經文「初不」意為「全不」、「完全不」。

《中阿含•33經》：

尊者阿難復作是說：「諸賢！我從如來受持八萬法聚，初無是心，我受此法，為教語他。諸賢！但欲自御自息，自般涅槃故。」[178]

《增壹阿含•32.10經》：

智者當惠施，初無變悔心，在三十三天，玉女而圍遶。[179]

此兩處經文「初無」的文意也應該是「全無」、「完全無」的意思。

24.《雜阿含•1342經》：親數

董志翹指出司馬遷〈報任少卿書〉「刑餘之人，無所比數」，「比數」不是指「比擬、計數」，而是意為「親近」，此詞亦作「親數」。[180]

《雜阿含•1342經》：「與諸在家、出家周旋親數。」[181]

《佛本行集經》：

其後次至提婆達多童子前行，以貢高心我慢之心，不曾比數悉達太子，欲共太子捔競威力……。[182]

此兩處經文「比數」、「親數」都應該作「親近」解釋。

25.《中阿含•9經》：舉衣缽，《鸚鵡經》：藏舉

阿含經中有多處經文為「舉衣缽」，[183]例如：

《中阿含•9經》：

尊者舍梨子亦過夜平旦，著衣持鉢，入舍衛國而行乞食，食訖，中後還，舉衣鉢，澡洗手足。[184]

《雜阿含•104經》：

爾時，尊者舍利弗晨朝著衣持鉢，入舍衛城乞食。食已，出城，還精舍，舉衣鉢已。[185]

《辭海》列舉十四個字義，似乎其中並無切合上述經文的義釋。[186]參照下列所引經文，「舉衣缽」相當於「舉藏應器」、「收舉衣鉢」、「攝舉衣鉢」，依「收舉」、「攝舉」、「舉藏」、「藏舉」的詞義，應該是「同義複合詞」，也就是說「舉」的字義與「收、攝、藏」相當，因此，「舉」字應該是意為「收藏」。[187]

《佛說義足經》：「子曹正各起座，到舍衛求食，食竟舉藏應器，還到祇樹入園，為佛作禮。」[188]

《中阿含•32經》：「於是，世尊過夜平旦，著衣持鉢，入鞞舍離城而行乞食，乞食已竟，收舉衣鉢，澡洗手足。」[189]

《雜阿含•272經》：「世尊責諸比丘故，晨朝著衣持鉢，入城乞食。食已，出，攝舉衣鉢，洗足，入安陀林，坐一樹下，獨靜思惟。」[190]

《增壹阿含•17.11經》：「是時，眾多比丘乞食已，還歸所在，攝舉衣鉢，往至世尊所。」[191]

《苦陰經》：「彼得錢財，便守護之、極藏舉之。」[192]

《鸚鵡經》：「當示我父遺財，汝本藏舉，我今不知處。」[193]

上引《鸚鵡經》的對應經文為《中阿含•170經》「若前世時是我父者，當示於我父本所舉金、銀、水精、珍寶藏處，謂我所不知。」[194]，《中阿含•170經》的「舉」字，也應該是作「收藏」解。

《一切經音義》解釋「藏舉」為「藏弆」。[195]「弆」字是一個近代罕見的僻字，《一切經音義》解釋為「弆，藏也」。[196]

類似的用語如《雜寶藏經》卷2：「兄得此肉，藏弃不噉，自割脚肉，夫婦共食。」[197]董志翹解釋此處經文，認為「藏弃」應作「藏弆」，[198]意思即是「儲藏」。此兩字《大正藏》的校本「宋、元、明藏」作「藏舉」。[199]《法苑珠林》引此文作「兄得此肉，藏棄不敢食之，自割脚肉，夫婦共食。」[200]「藏棄」顯然不合理，因為後文提到「以先藏肉，還與弟食」[201]，此肉是「先前所藏」，並未「拋棄」。此處《法苑珠林》引文的「藏棄」，「宋、元、明藏」也是作「藏舉」，「棄」字與「弆」字形體相近，有極大可能是因「弆」訛寫成「棄」。

有些經文除了將「藏弆」抄寫成「藏棄」之外，也抄寫成「藏去」。例如：

《生經》卷2：「於是比丘……明旦，著衣持鉢，入彼國邑，若於聚落，護諸根門，分衛始竟，飯食畢訖，藏去衣鉢，洗其手足。」[202]

總結此說，「藏弆」又作「藏舉」、「舉藏」、「藏去」、「藏棄」，[203]都應該是作「收藏」解釋。[204]

26.《中阿含•77經》：差降

《中阿含•77經》：「如是比丘必得差降安樂住止。」[205]

《大智度論》：「復次，佛田能獲無量果報，餘者雖言無量而有差降；以是故，佛田第一。」[206]

上述《大智度論》引文意為「其餘功德雖然也稱『無量』，但是隨其等級而有漸次差別。」有時「差降」近似於「高低差別」，如《鼻奈耶》：「時調達便起妬嫉意，向如來復作是念：『此沙門瞿曇生處種姓不能勝我，此亦釋種，我亦釋種，有何差降？』」[207]

但是，大部分使用「差降」的時候，是三個以上的項目，隨其等級的高低而有漸次的差別。如《宋史》卷173：「初，政和中，品官限田，一品百頃，以差降殺，至九品為十畝。」「殺」字為「減少」，「以『差降』殺」意為「依官品差別而遞減」。可以看出，雖然隨著品位的降低，田畝數量隨著減低，但是不需要遞減的數量完全一樣，只要是依次遞減即可。

「差降」並非僻字，不過，近代較少出現此一詞語。

27.《增壹阿含•24.8經》：為以世儉故作道耶

《增壹阿含•24.8經》：

世尊告曰：「汝等云何，為王種作道，為畏恐故作道，為以世儉故作道耶？」[208]

《說文解字》：「儉，約也。」[209]《廣雅•釋詁》：「儉，少也。」

「儉」字有兩種字義，一是儉省，為奢侈的相反詞。二是農作物歉收為「儉」，南北朝時，有「霜儉、水儉、旱儉」等詞語。例如《齊民要術》卷三：「且風、蟲、水、旱，饑饉薦臻，十年之內，儉居四五，安可不預備凶災也？」此段的文意為「而且風災、蝗害、水災、旱災、收成極壞等災害，重疊而至（薦臻），十年之內有四五年農作物歉收，怎麼能夠不儲備糧食來過荒年呢？」汪維輝於《《齊民要術》詞匯語法研究》書中解釋：「儉歲：荒年，歉收的年歲。（《齊民要術》）：『橡子儉歲可食，以為飯；豐年放豬食之，可以致肥也。』」[210]

所以《增壹阿含•24.8經》「為以世儉故作道耶」意為「你們是因為饑荒才出家修道嗎？」同樣的經例還有《中阿含•66經》「是時，此波羅[木*奈]國災旱、早霜、蟲蝗，不熟，人民荒儉，乞求難得。」[211]

《增壹阿含•32.12經》：

應時之施有五事。云何為五？一者施遠來人，二者施遠去人，三者施病人，四者儉時施，五者若初得新菓蓏、若穀食，先與持戒精進人，然後自食。是謂，比丘！應時之施，有此五事。[212]

對應的《增支部•5.36經》的用字正是「Dubbhikkha糧荒、饑荒」。

又如《廣弘明集》：「楊思達為西陽郡。值侯景亂。時復旱。儉飢民盜田中麥。」[213]此處正確的句讀應該是《廣弘明集》卷26：「楊思達為西陽郡，值侯景亂，時復旱儉，飢民盜田中麥。」「旱儉」指因乾旱而引起饑荒。

《別譯雜阿含•91經》「宜自籌量，不奢不儉，是名正理養命。」[214]此處經文為「儉約」，文意與「奢侈」相對。《別譯雜阿含•119經》「時世飢儉，乞食難得。」[215]此處經文為「饑荒」。

28.《增壹阿含•26.6經》：以口鳴如來足上

《增壹阿含•26.6經》：「阿難…復以口鳴如來足上。」[216]

《世說新語》有一則記載：

賈公閭後妻郭氏酷妒，有男兒名黎民，生載周，充自外還，乳母抱兒在中庭，兒見充喜踊，充就乳母手中嗚之。郭遙望見，謂充愛乳母，即殺之。兒悲思啼泣，不飲它乳，遂死。郭後終無子。[217]

周一良指出，上引「充就乳母手中嗚之」南朝劉敬叔所著《異苑》作「就乳母懷中嗚撮」，「嗚之」、「嗚撮」都是親吻的意思，與吳康僧會譯《六度集經》「睒菩薩」章「嗚口吮足」意思相同。[218]

查閱《大藏經》，支謙譯的《梵摩渝經》「以口嗚佛足」也是親吻之意，可見此字用得甚早。[219]西晉竺法護譯的《生經》：「有人見與有嗚噈者，便縛送來。」[220]譯人不詳的《別譯雜阿含•3經》：「時，阿闍世抱取嗚唼，唾其口中。提婆達多貪利養故，即嚥其唾。」[221]同一事件，《大智度論》譯文為：「王子抱之，嗚唼與唾。」[222]「嗚撮」、「嗚唼」、「嗚噈」的「撮」、「唼」、「噈」可能是擬聲的字，用字雖然不同，三個詞應該都是親吻的意思。

玄應的《一切經音義》：「嗚噈（……『子六』、『子合』二反，《聲類》：『噈，亦嗚也』）。」[223]希麟的《續一切經音義》「或歍（下音烏，《切韻》云：『以口相就也。』《字書》云：『從欠，烏聲也。』《律文》從口作嗚，謂嗚呼哀歎聲，非歍唼義也。）。」[224]希麟認為「歍」是正字，「嗚」只適合用在「嗚呼」之類的哀嘆詞，不宜作為「口相就」的意思，玄應並沒有這樣的主張。周一良認為此兩字應該是「音義皆同」，參照前面所舉的例子，應該是兩字可以作為同義詞而相互通用。

由此可見，《增壹阿含•26.6經》「阿難……復以口鳴如來足上。」與《根本說一切有部苾芻尼毘奈耶》「時鄔陀夷……即摩觸彼身鳴唼其口。」[225]兩「鳴」字應該作「嗚」字，意為親吻。

四，一個詞義探討的案例：生藏、熟藏

《雜阿含•1165經》經文有「生藏、熟藏」：「腸、肚、生藏、熟藏、胞、淚……。」[226]明《徑山藏》此處作「生臟、熟臟」，此兩詞的確實意涵有待探討。

水野弘元《パ－リ語辭典》，āma-āsaya解釋為「生臟，胃」，pakka-āsaya解釋為「熟臟，S狀結腸與直腸」。[227]這樣的詮釋可能是來自Monier-Williams的《梵英字典》，但是將此兩字分別對應為「生臟、熟臟」應該是出自水野弘元的判斷。[228]筆者認為能否如此簡單地推定，仍有疑問。

就《雜阿含•1165經》經文而言，前文已經譯有「腸、肚」，如果「生藏、熟藏」又代表「胃、腸」，有重複列舉的嫌疑。同樣是「腸、胃、生熟藏」並列的譯文還有：

《方廣大莊嚴經》：「脾腎肝肺心，腸胃生熟藏。」[229]

《修行道地經》：「十四七日，生肝、肺、心及其脾、腎；十五七日，則生大腸；十六七日，即有小腸；十七七日，則有胃處；十八七日，生藏、熟藏起此二處。」[230]

《阿毘達磨大毘婆沙論》：「肝、肺、脾、腎、大小腸、胃、膽、生熟藏、痰熱、心、肚。」[231]

以及清涼澄觀（西元737-838年）注疏的《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》：

即〈涅槃十二聖行品〉云：從頭至足其中唯有髮（一）、毛（二）……脾（十一）、腎（十二）、心（十三）、肺（十四）、肝（十五）、膽（十六）、腸（十七）、胃（十八）、生藏（十九）、熟藏（二十）、大便（二十一）、小便（二十二）、涕（二十三）、唾（二十四）、目淚（二十五）……膀胱（三十五）、諸脈（三十六）。[232]

如果不談清涼澄觀的《疏》，中天竺沙門求那跋陀羅（《雜阿含經》）與地婆訶羅（《方廣大莊嚴經》）、敦煌竺法護（《修行道地經》），與留學那爛陀寺的玄奘（《阿毘達磨大毘婆沙論》）都是將「腸胃」與「生熟藏」並舉，觀想「身分」不需重複，因此這四項應該是不同的器官或留存於體內的食物。他們四人同時犯錯的可能性不高，因此，「生藏、熟藏」的本來字義應該考量、尊重漢譯對此詞的解釋，這也可能是不同傳承所保留的「異文」。

此詞最早出現在支謙翻譯的《撰集百緣經》：「汝等當知！我由先身惡口罵辱諸眾僧故，處此生、熟藏中，經六十年受是苦惱，難可叵當。」[233]

「生藏」也出現在《增壹阿含•36.3經》：「施人楊枝有五功德。云何為五？一者除風，二者除涎唾，三者生藏得消，四者口中不臭，五者眼得清淨。」[234]

義淨法師（西元635-713年）翻譯的《根本說一切有部毘奈耶雜事》：「有四戶蟲：一名師子，二名備力，三名急箭，四名蓮花，依生藏食生藏。有二戶蟲：一名安志，二名近志，依熟藏食熟藏。」[235]

《增壹阿含•12.1經》列舉28項「身分」，值得注意的是，經文將「生熟二藏」列在「屎、尿、淚、涕、唾」等體液、排泄物之間，而不是列在「腸、胃、心、肝、脾、腎」的器官分類裡。[236]

考量此三處譯詞，有可能譯者未將「生藏、熟藏」當作器官，而是指「留存體內的食物」。[237]

從跨文本對應經文的立場來看，《雜阿含•1165經》此段經文可以參照《相應部•35.127經》、《中部•10經》，此兩部經相當的句子都是「pihakaṃ papphāsaṃ antaṃ antaguṇaṃ udariyaṃ karīsaṃ」，[238]菩提比丘譯為「spleen脾，lungs肺，intestines腸，mesentery腸繫膜，contents of the stomach胃內（待消化的食）物，excrement糞便」。[239]《長部•22經》與此相當的經文，PED譯為「stomach胃，bowels肚，intestines腸」。[240]Maurice Walshe譯為「spleen脾，lungs肺，mesentery腸膜，bowels肚，stomach胃」。[241]可以看出，即使在巴利學界，這幾個字義也是很難得到共識。

那麼，《雜阿含•1165經》「生藏、熟藏」究竟是相當於巴利「udariya」、「antaguṇa」的對譯呢？還是相當於巴利「āma-āsaya」、「pakka-āsaya」的對譯呢？[242]

格拉斯(Andrew Glass)指出，巴利文獻中對於「身分」有三種不同版本。第一種版本列了31項，第二種版本列了19項，第三種版本列了21項。[243]如無著比丘也指出，《增壹阿含》列的「身分」只有24項，而相當的梵文版本則有36項。[244]梵文Śikṣāsamuccaya列有37項，而與此相當的漢譯《大乘集菩薩學論》則只列了31項。[245]依筆者的計算方式，如《增壹阿含•3.9經》有37項，但是其中脾(14, 25)、膀胱(19, 26)、尿(21, 27)重複，骨(8)與髑髏(36)應該也算是重複，還有百葉(22)、滄(23)、蕩(24)、[泳-永+羡](35)四個令人迷惑的譯詞，所以很難論斷《增壹阿含•3.9經》中的「身分」究竟列了幾項。在《中阿含•81經》與《中阿含•98經》都列了相同的33項，[246]不過薄膚(7)與皮(8)似乎只是一項，而非兩項，[247]唾(26)與涎(31)也是重複，這樣只有31項。《雜阿含•1165經》列了36項「身分」，但是不知沫(24)與癊(29)的確切意指，汁(33)是否應單獨列為一項，也頗值得懷疑。《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》雖然明確地列了36項，但是「腦」重複出現在28與34兩項，而「骨」也重複出現在10與30兩項，似乎第30項的「骨」應該和第31項的「髓」併作「骨髓」一項。這也意味著原文上的編號可能是「清涼澄觀」之後的人所加，才會犯上重複的疏失。在《大乘集菩薩學論》列了31項「身分」，譯文中有「生藏、熟藏」而沒有「腸、胃」。《瑜伽師地論》則列有40項，「生藏、熟藏」位於「心、膽、肝、肺、大腸、小腸」與「肚、胃、脾、腎」之間，顯然是將「生藏、熟藏」視同身體器官之一。[248]

在眾多而混淆的「身分」敘述裡，必須理解《雜阿含•1165經》36項「身分」是譯自那一系統，才能指認「生藏、熟藏」對應的是那個印度語系的字詞。請參考＜表一＞。

附帶提及格拉斯文中的＜表十＞，梵文Śikṣāsamuccaya「身分」第15項kilomakaḥ與巴利「身分」第13項kilomakaṃ相當於「肋膜」，＜表十＞將之與漢譯「肺」對列，實際上漢譯「肺」應該列於巴利「身分」第15項papphāsaṃ。梵文Śikṣāsamuccaya「身分」第25項kheṭaḥ與巴利「身分」第28項kheḷo相當於「唾液」；梵文Śikṣāsamuccaya「身分」第26項siṅghāṇakam與巴利「身分」第29項siṅghāṇikā相當於「鼻涕」，＜表十＞的《雜阿含•1165經》列對了，但是，《中阿含•81經》兩者位置卻顛倒了，這項疏失可能是被《中阿含•81經》唾(26)與涎(31)的重複給困惑住了。[249]

格拉斯文中的＜表十＞顯示的字義，與菩提比丘的翻譯不同，實際上格拉斯也認為各種「身分」的確實涵義已經難以判定，而且有詞義往下一項「飄移」的現象。菩提比丘與格拉斯對幾個此處關注的字作不同的詮釋（梵文Śikṣāsamuccaya是antraguṇāmāśayaḥ，格拉斯解釋為antraguṇa與āmāśayaḥ兩字），筆者將相關項目列於＜表二＞，請參考＜表二＞。

＜表一＞梵、漢、巴利經論中的「身分」（SA 1165指《雜阿含•1165經》，Śik指梵文Śikṣāsamuccaya（筆者漢譯以格拉斯的英譯為依據）），[250]《大乘集學論》指《大乘集菩薩學論》(T1636)，《華嚴疏鈔》指清涼澄觀的《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》(T1736)，SN 35.127指《相應部•35.127經》（筆者漢譯以菩提比丘的英譯為依據），[251]EA 3.9指《增壹阿含•3.9經》，EA 12.1指《增壹阿含•12.1經》。

SA 1165	Śik	《大乘集學論》	《華嚴疏鈔》	SN 35.127	EA 3.9	EA 12.1
1髮	1髮	1髮	1髮	1髮	1髮	2髮
2毛	2毛	2毛	2毛	2毛	2毛	1毛
3爪	3爪	3爪	3爪	3爪	3爪	3爪
4齒	4齒	4齒	4齒	4齒	4齒	4齒
5塵垢	5塵		6垢穢
	6網		5不淨
7皮	7皮	5皮膚	7皮	5皮	5皮	5皮
8肉	8肉	7肉	8肉	6肉	6肉	6肉
9白骨	9骨	10骨	10骨 (30重複)	8骨	8骨	8骨
10筋	10筋	8筋	9筋	7筋	7筋	7筋
11脈	11脈	9脈	36諸脈			26脈
12心	13心	21心	13心	11心	13心	14心
13肝	21肝	23肝	15肝	12肝	11肝	15肝
	31膽	24膽	16膽	20膽	10膽	28膽
14肺		22肺	14肺	15肺	12肺
	15肋膜			13肋膜
15脾	14脾	25脾	11脾	14脾	14脾 (25重複)	16脾
16腎	12腎	26腎	12腎	10腎	15腎	17腎
17腸	17大腸		17腸	16腸	16大腸	12腸
	16小腸				17小腸
		15膜	29膜	17腸繫膜	18白膜
18肚	20胃		18胃	18胃內食物		13胃
19生藏	18生藏	27生臟	19生藏			20生藏
20熟藏	19熟藏	28熟臟	20熟藏			21熟藏
36胞			35膀胱（胞）		19膀胱 26泡（胞？）
		20咽喉
6.流涎	25涎	19唾	24唾	28涎	29唾	23唾
21淚	23淚	17淚	25目淚	26淚	28淚	22目淚
22汗	24汗	16汗		24汗
23涕	26涕	18涕	23涕	29涕	30涕	24涕
24沫	28關節之間的潤滑液體			30關節之間的潤滑液體
25肪	27肪	12肪	27膏	27肪	33肪	27肪
26脂	30脂	13膏	26脂	25脂	34脂	11脂膏
27髓	29髓	11髓	31髓	9髓	9髓	9髓
28痰	32痰			21痰
29癊
30膿	33膿	31濃汁	32膿	22膿	31膿
31血	34血	6血	33血	23血	32血	25血
32腦	35腦	14腦	28腦 （34重複）		37腦	10腦
	36腦根
33汁
34屎	22屎	29屎	21大便	19屎	20屎	18屎
35溺	37尿	30尿	22小便	31尿	21尿 （27重複）	19尿
					23滄(?)
					24蕩(?)
					22百葉(?)
					35[泳-永+羡]
					36髑髏

＜表二＞菩提比丘與格拉斯的不同的詮釋（梵文Śikṣāsamuccaya是antraguṇāmāśayaḥ，格拉斯解釋為antraguṇa與āmāśayaḥ兩字）[252]

巴利經文	梵文Śikṣāsamuccaya	格拉斯的英譯	菩提比丘的英譯
antaṃ		small intestines（小腸）	intestines（腸）
antaguṇaṃ		large intestines（大腸）	mesentery（腸繫膜）
udariyaṃ		contents of the stomach（胃內食物）	contents of the stomach（胃內食物）
	antrāṇy	small intestines（小腸）
	antraguṇa	large intestines（大腸）
	āmāśayaḥ	Stomach（胃）
	pakvāśayaḥ	abdomen（肚）

在藏譯《俱舍論註》裡，三昧天(Samathadeva)引《阿含經》為《俱舍論》作註解，在相對於《俱舍論》第七章〈智品〉的註釋，本庄良文(Honjo Yoshifumi)翻譯的三昧天《阿含》引文中有類似的經文：「毛、爪、齒、埃、垢、皮膚、肉、骨、腱、脈、腎臟、心臟、脾臟、肺、生臟、熟臟、大腸、小腸、糞穢、肝臟、糞、淚、汗、洟、唾、肪、膏、髓、脂、膽汁、痰、膿、血、腦、膜、尿」，其中「生臟、熟臟」列於「大腸、小腸」之前，與＜表一＞所列七種文獻均不同。[253]

總結此段「生藏、熟藏」的探討如下：

1.「生藏」可能是譯自āma-āsaya，「熟藏」可能是譯自pakka-āsaya，但是在漢譯文獻裡前者不會是「胃」，後者不會是「S狀結腸與直腸」。

2.漢譯文獻裡，出現兩種不同的詮釋，一種是腹內食物尚未消化為「生藏」、腹內食物已消化快要成為糞便為「熟藏」，另一種是指身體器官，不能確知是指「腸上節、下節」還是指「胃、腸」

「生藏、熟藏」的漢譯可以顯示出，不管是「譯經事業」還在草創時期的支謙，或是已從印度回國的義淨，甚至是趙宋時代的法護，時間跨距長達八百年，[254]他們一致地將此對應字義翻譯成「生藏、熟藏」，或者是他們傳承的誦本、寫本此兩字與巴利傳承不同，或者是對同樣的兩字，他們傳承的字義與巴利註釋書傳統不同。[255]

3.漢譯文獻各個版本的「身分」，一部分有重複譯詞，代表譯者不是能夠完全正確掌握詞義。本庄良文論文中提到的藏譯三昧天《俱舍論伴隨》有相同的現象。[256]

4.格拉斯書中＜表十＞所列的漢譯「身分」，其對應位置有「肺、涎（唾）、涕」三處錯誤。[257]

5.從此一字義追尋的例子，可以說明：「未完全理解跨語言文本的全貌，而冒然從一、二對應經典去判斷字義，有犯錯的風險。」同時，除了倚賴現今梵、巴字典解釋字義之外，也不應忽略古漢譯對字義的詮釋。不管是認為古代譯師對原文、原典的理解一定高於現代的語言學家(philologist)，或者認為現代學者在字義詮釋上一定勝過古代譯師，恐怕兩者都不是恰當的見解，而是必須針對各個字義，逐一剖析。

五、結語

《戴震集》〈《爾雅註疏箋補》序〉提到：

其究也，文字之鮮能通，妄謂通其語言；語言之鮮能通，妄謂通其心志，而曰傅合不謬，吾不敢知也。[258]

這句話是說「終究來說，如果有人自稱能通曉先聖的語言，卻讀不懂先聖的文字；讀不懂先聖的語言，卻自信能通曉先聖的心志，而能對先聖的談說、文字、思惟、著述的理解完全符合而無謬誤。這樣的主張，我不贊同。」

初期漢譯佛典的疑難詞釋義，可以藉由勘正經文、了解字義，正其標點句讀，提供更理想的知識背景來理解佛典的內容。我們可以將「佛典釋詞」歸納為兩類基本方法。第一類是純粹利用漢語訓詁方法，依據約略同期的漢語文獻來詮釋經義；第二類是利用跨語言文本的比較研究(cross-lingual comparative studies)，將疑難詞的對應字句在其他文本（或其他語言文本）中定位，進而推測其可能的意義。

嚴格來說，第二類方法並不是「訓詁」或「詮釋」，只能算作一種「原典用字」的「構擬」。因為「對應經典」雖然與「漢譯經典」極為相似，卻無法保證「漢譯經典」的源頭文本與「對應經典」完全相同而一字不差；也就是說，雖然該字（或該句）的「對應經文」很有可能與「漢譯詞句」所對應的是同一字句，但是，也僅僅是止於「可能」而已。不同文本之間的「差異用字」也是常見的現象。這種差異，有時可以輕易判讀另一方為訛誤；有時，此類差異並沒有誰對誰錯的判定標準。

在處理「對應經典」的比較研究時，筆者常需自我警惕以避免不自覺地運用「單一文本」的假設，而忽略了「多元文本」的可能。蔡耀明教授在文章中引用Lamotte的意見來強調此點：

另一個必須納入考量的難題是說，就其印度的形貌而言，同樣的一部經典（會）隨著時間流逝繼而發生巨大的變化，並且還要做為翻譯成伊朗文、漢文、藏文等語文的依據對象，而這些譯本之間，也都存在顯著的歧異。造成這種現象的理由，在於這些譯本所依據的，就已經是彼此有所不同的傳本(recensions)。假如藉由將吾人手頭可差遣的材料屈從在一套文獻評定的作業程序(by submitting the material at our disposal to a process of textual criticism)，而企圖把一部經典的原始文本(the Urtext of a sūtra)重建出來，這樣作下去，便註定是要走向失敗的結局。每一個傳本都有必要就其本身個別予以研究(Each recension requires its own study)。[259]

即使如此，筆者個人還是認為藉由這種「跨文本的比較研究」，在詮釋經義上總比「望文生義」或「詞義留白」來得合理一些，至少可以額外提供一種「詮釋」的選項。

六、謝詞

本文承蒙無著比丘於百忙之中協助詮釋部分巴利經文詞義，白瑞德教授提供對「生藏、熟藏」的補充意見，提示筆者未知或忽略的相關著作，這些建議或評論讓筆者得以修正部分謬誤，筆者在此致謝。本文初稿承蒙邱大剛詳細校讀，並提供不少補充資料，筆者也在此致謝。當然，本文如有任何謬誤，仍然是筆者應負的文責。

筆者也要向中華電子佛典協會(CBETA)全體工作人員致謝，沒有CBETA提供的全面而高效率的電子資料與工具，本文勢必無法完成必要的資料核對，也無法讓本文的部分構想成型。

本文執筆期間，筆者經常出入福嚴佛學院與法鼓佛教學院的圖書館，查閱書籍期刊。感謝院方及常住慈悲，讓筆者能就近參考這些重要佛教文獻。

開仁法師提示「9.息道」的可能詞義，鍾漢清提供胡適對「11.採侶求財」的解釋，陳炳坤與林淑敏提醒筆者對本文「19.洛漠說、等分起」與「4.補寫」兩個詞例進行詮釋，在此致謝。

最後，筆者感謝鍾漢清先生與新加坡佛教學院(BCS)紀贇博士的激勵，讓筆者注意到「佛典校勘學」的議題。

參考書目

一、英文或英文著作翻譯

Anālayo, Bhikkhu (2010), "The Influence of Commentarial Exegesis on the Transmission of Āgama Literature", in Translating Buddhist Chinese: Problems and Prospects, (East Asia Intercultural Studies 3), pp. 1-20, K. Meisig (ed.), Wies­baden: Harrassowitz.

Bodhi, Bhikkhu (2000), The Connected Discourses of the Buddha, Wisdom Publication, Boston, USA.

Brough, John (1962, 2001), The Gāndhārī Dharmapada, Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, Delhi, India.

Lenz, Timothy, Glass, Andrew, Bhikshu Dharmamitra, (2003), A new Version of the Gāndhārī Dharmapada and a Collection of Previous-Birth Stories, British Library Kharoṣṭhī Fragments, University of Washington Press, Seattle, USA and London, UK.

Malalasekera, G. P. (1937/1995 vol. 1, 1938/1998 vol. 2), Dictionary of Pāli Proper Names, Munshiram Manoharlal, Delhi, India.

Nattier, Jan (2008), A Guide to the Earliest Chinese Buddhist Translations, Texts from the Eastern Han 東漢 and Three Kingdoms 三國 Periods, Bibliotheca Philologica et Philosophica Buddhica X, The International Research Institute for Advanced Buddhology, Soka University, Tokyo, Japan.

Norman, K. R. (1995), The Group Discourses II, PTS, Oxford, UK.

Norman, K. R. (1997), A Philological Approach to Buddhism--The Bukkyō Dendō Kyōkai Letures 1994, School of Oriental and African Studies, University of London, London, UK.

Nyanamoli, Bhikkhu and Bodhi, Bhikkhu (1995), The Middle Length Discourses of the Buddha. Wisdom Publication, Boston, USA. (2000 second print.)

Salomon, Richard (1999), Ancient Buddhist Scrolls from Gāndhāra: The British Library Kharoṣṭhī Fragments, University of Washington Press, Seattle, USA and London, UK.

Waldschmidt, Ernst (1980), ‘Central Asian Sutra Fragments and their relation to Chinese Agama’, Die Sprache der Altesten Buddhistischen Überlieferung (edited by H. Bechert), pp. 136-174, Goettingen, Germany.

Zürcher, Erik (1977), ”Late Han Vernacular Elements in the Earliest Buddhist Translations” （〈最早的佛經譯文中的東漢口語成分〉）, Journal of the Chinese Language Teachers’ Association（《中國語教師會會報》）, vol. 12, 3rdissues, pp. 177-203.

Zürcher, Erik (1991), ‘A New Look at the Earliest Chinese Buddhist Texts’, in Koichi Shinohara and Gregory Schopen eds, From Benares to Beijing: Essays on Buddhism and Chinese Religion in Honour of Prof. Jan Yün-hua, Mosaic, Oakville, Ontario, pp. 277-300.

Zürcher, Erik (2007), The Buddhist Conquest of China: The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China, 3rd edition, Leiden: E. J. Brill.

二、中文著作

印順法師(1971)，《原始佛教聖典之集成》，正聞出版社，台北市，台灣。

印順法師(1983, 1994)，《雜阿含經論會編》，正聞出版社，台北市，台灣，民國七十二年九月初版，民國八十三年二月再版。

了參法師譯(1995)，《南傳法句經》，向覺雜誌社，台北市，台灣。

淨海法師譯(1983)，《真理的語言（法句經）》，Nārada Thera的英譯，正聞出版社，台北市，台灣。

淨海法師譯(2000)，《真理的語言（法句經）》，德州佛教會玉佛寺，德州，美國。

無著比丘(2009)，〈註釋書對阿含經文的影響〉，《正觀雜誌》第48期，頁1-48南投縣，正觀雜誌社，南投縣，台灣。

布歇(Boucher, Daniel) (1998)，〈犍陀羅語與早期漢譯佛經的再思考---以《妙法蓮華經》為個案〉，Journal of the American Oriental Society, vol. 4，pp. 118. 中文為薩爾吉譯，朱慶之（編），(2009)，《佛教漢語研究》，頁113-195，商務印書館，北京市，中國。

方一新(2004)，〈作品斷代和語料鑒別〉，《浙江大學漢語史研究中心簡報》，2004.1，pp. 16-29，杭州市，中國。

杜曉莉(2006)，〈「舉」字補說〉，《漢語史研究集刊》第9輯，頁362-369，巴蜀書社，成都市，中國。

段玉裁（注）(1985)，《說文解字注》，東漢、許慎著，漢京文化事業公司，1985年重印「經韵樓藏版」，台北市，台灣。

李際寧(2002)，《佛經版本》，《中國版本文化叢書》，江蘇古籍出版社，南京市，中國。

李際寧(2007)，《佛教大藏經研究論稿》，《中國佛教學者文集》，朗宇法師主編，宗教文化出版社，北京市，中國。

李維琦(1994)，《佛經釋詞》，岳麓書社，長沙市，中國。

李維琦(1999)，《佛經續釋詞》，岳麓書社，長沙市，中國。

李維琦(2001)，〈佛經釋詞再續（六則）〉，《古漢語研究》第2輯，頁89-92。

李維琦(2002)，〈佛經釋詞再續〉，《漢語史學報》第2輯，頁154-158。上海教育出版社，上海市，中國。

李維琦(2003)，〈考釋佛經中疑難詞語例說〉，《湖南師範大學社會科學學報》，32卷第4期，湖南師範大學出版社，湖南，中國。

李維琦(2004)，《佛經詞語匯釋》，湖南師範大學出版社，湖南，中國。

劉震(2011)，〈用多種語文對勘來輔助漢文《大藏經》的新修工作〉，《第一屆「國際佛教大藏經」學術研討會論文集》，頁281-293，佛光山文教基金會，宜蘭縣，台灣。

林光明(2007)，《光明論文選集》，嘉豐出版社，台北市，台灣。

林崇安(2003)，〈「雜阿含」經文的釐正初探〉，《圓光佛學學報》第八期，頁1-27，圓光佛學院，中壢市，台灣。

梁曉虹(2001)，〈論梵漢合璧造新詞〉。朱慶之（編），(2009)，《佛教漢語研究》，頁284-306，商務印書館，北京市，中國。

盧巧琴(2011)，《東漢魏晉南北朝譯經語料的鑒別》，浙江大學出版社，杭州市，中國。

顧滿林(2002)，〈試論東漢佛經翻譯不同譯者對音譯或意譯的偏好〉，《漢語史研究集刊》第5輯，頁379-390，巴蜀書社，成都市，中國。

顧滿林(2005)，〈東漢佛經音譯詞的同詞異形現象〉，《漢語史研究集刊》第8輯，頁325-337，巴蜀書社，成都市，中國。

顧滿林(2006)，〈漢文佛典音譯詞的節譯形式與全譯形式〉，《漢語史研究集刊》第9輯，頁161-177，巴蜀書社，成都市，中國。

顧滿林(2007)，〈漢文佛典中Kapila-vastu一詞的音譯形式考察〉，《漢語史研究集刊》第10輯，頁345-373，巴蜀書社，成都市，中國。

郭忠生(2010a)，〈晝日住、入晝正受與宴默〉，《正觀雜誌》52期，頁5-112，南投縣，台灣。

郭忠生(2010b)，〈關於《阿含經》與《尼柯耶》的對讀〉，《正觀雜誌》第55期，頁105-292，南投縣，台灣。

高明(2008)，《中古史書詞匯論稿》，天津古籍出版社，天津市，中國。

高明道(1991)，〈蟻垤經初探〉，《中華佛學學報》第四期，頁29-74，中華佛學研究所，台北市，台灣。

胡敕瑞(2004)，〈《道行般若經》與其漢文異譯的互校〉，《漢語史學報》第4輯，頁127-146，浙江大學漢語史研究中心，上海教育出版社，上海市，中國。

胡敕瑞(2005)，〈中古漢語語料鑒別述要〉，《漢語史學報》第5輯，頁270-279，浙江大學漢語史研究中心，上海教育出版社，上海市，中國。

胡適(1934)，〈校勘學方法論—序陳垣先生的《元典章校補釋例》〉，《胡適文集》第五集，頁108-119，北京大學出版社(1998)，北京市，中國。

胡適(1946)，〈考據學的責任與方法〉，《胡適文集》第十集，頁193-201，北京大學出版社(1998)，北京市，中國。

黃征(2002)，〈敦煌語言文字學研究〉，甘肅教育出版社，蘭州市，中國。

黃仁瑄(2011)，《唐五代佛典音義研究》，中華書局，北京市，中國。

黃優良(2005)，〈中古阿含部佛經詞語例釋〉，《泉州師範學院學報》，第23卷第5期，頁100-103，福建省，中國。

紀贇(2010)，〈從口頭到書面—佛教文獻傳播方式的改變與大乘佛教的興起〉，《第一屆「國際佛教大藏經」學術研討會論文集》頁1-93，佛光山文教基金會，宜蘭縣，台灣。

蔣禮鴻(1997)，《敦煌變文字義通釋》，上海古籍出版社，上海市，中國。

喬秀岩(2009)，〈古籍整理的理論與實踐〉，《版本目錄學研究》第一輯，頁1-27，沈乃文編，中國國家圖書館出版社，北京市，中國。

辛島靜志(1997, 1998)，〈漢譯佛典的語言研究〉，裘雲青翻譯，《俗語言研究》1997年第4期、1998年第5期。朱慶之編(2009)，《佛教漢語研究》，頁33-74，商務印書館，北京，中國。

辛島靜志(2003)，〈《佛典漢語詞典》之編輯〉，《佛教圖書館館訊》，35/36期。

辛島靜志(2006)，〈《撰集百緣經》的譯出年代考證—出本充代博士的研究簡介〉，《漢語史學報》第6輯，頁49-52，上海教育出版社，上海市，中國。

辛島靜志(2007)，〈早期漢譯佛教經典所依據的語言〉，徐文堪翻譯，《漢語史研究集刊》第10輯，頁293-305，巴蜀書社，成都市，中國。(Underlying Language of Early Chinese Translations of Buddhist Scriptures, in Christoph Anderl and Halvor Eifring eds., 《Studies in Chinese Language and Culture: Festschrift in Honour of Christoph Harbsmeier on the Occasion of his 60th Birthday, Oslo, Hermes Academic Publishing, 2006, pp. 355-366》)

辛島靜志(2010)，〈早期漢譯佛典的語言研究—以支婁迦讖及支謙的譯經對比為中心〉，《漢語史學報》第10輯，頁225-237，上海教育出版社，上海市，中國。

辛島靜志(2011)，〈利用「翻版」研究中古漢語演變—以《道行般若經》「異譯」與《九色鹿經》為例〉，《中正大學中文學術年刊》總第18期，頁165-188，中正大學，嘉義縣，台灣。

徐時儀（梁曉虹、陳五雲）(2003)，《佛經音義概論》，大千出版社，汐止鎮，台灣。

徐時儀（梁曉虹、陳五雲）(2005)，《佛經音義與漢語詞彙研究》，商務印書局，北京，中國。

許理和Erik Zürcher著，蔣紹愚、吳娟譯(2009)，〈最早的佛經譯文中的東漢口語成分〉，《語言學論叢》第14輯。（英文發表於《中國語教師會會報》(Journal of the Chinese Language Teachers’ Association)，第12卷第3期，1977年5月出版）。朱慶之（編）(2009)，《佛教漢語研究》，頁75-112，商務印書館，北京，中國。

許理和著，顧滿林譯(2001)，〈關於初期漢譯佛經的新思考〉(A New Look at the Earliest Chinese Buddhist Texts)，《漢語史研究集刊》第4輯，頁288-312，巴蜀書社，成都市，中國。

朱慶之(1992)，《佛典與中古漢語詞彙研究》，台北文津出版社，台北。

朱慶之(2000, 2001)，〈梵漢《法華經》中的”偈”、”頌”和”偈頌”〉（一）、（二），《漢語史研究集刊》第3輯，頁176-192，《漢語史研究集刊》第4輯，頁328-344，巴蜀書社，成都市，中國。

朱慶之編(2009)，《佛教漢語研究》，商務印書館，北京，中國。

周祖謨(1993)，《方言校箋》，中華書局，北京市，中國。

周一良(1985, 2010)，《魏晉南北朝史札記》，中華書局，北京市，中國。

周一良(1998)，〈跋敦煌寫本《法句經》及《法句譬喻經》殘卷三種〉，《周一良全集》第三冊，頁280-285，遼寧教育出版社，瀋陽市，中國。

周衛榮(2000)，〈「鍮石」考述〉，《文史》2000年第四輯，總第53輯，中華書局，北京市，中國。

張金霞(2005)，〈顏師古的校勘學〉，《漢語史研究集刊》第8輯，頁374-414，巴蜀書社，成都市，中國。

張舜徽(2004)，《張舜徽集》，（第一輯《中國文獻學》），華中師範大學出版社，武昌市，中國。

張雲凱(2010)，〈試論《雜阿含經》之「厭離」〉，《中華佛學研究》第11期，頁171-215，法鼓山中華佛學研究所，新北市，台灣。

陳明(2003)，〈新出安世高譯《七處三觀經》平行梵本殘卷跋〉，《西域研究》2003年第4期，頁59-65，科學出版社，北京市，中國。

陳明(2011)，〈義淨譯經中的印度神名翻譯：文化認知與詞語選擇〉，《文史》2011年第三輯，頁127-145，中華書局，北京市，中國。

曾良(2011a)，《敦煌佛經字詞與校勘研究》，廈門大學出版社，廈門市，中國。

曾良(2011b)，〈佛經字詞考校五則〉，《文史》2011年第三輯，頁247-251，中華書局，北京市，中國。

蔡耀明(1998)，〈判定《阿含經》部派歸屬牽涉的難題〉，法光雜誌，111期，台北市，台灣。

蔡耀明(2000)，〈吉爾吉特(Gilgit)梵文佛典寫本的出土與佛教研究〉，《正觀雜誌》第13期，頁1-126，南投縣，台灣。

蔡耀明(2003)，〈解讀有關《首楞嚴三昧經》的四篇前序後記—以《首楞嚴三昧經》相關文獻的探討為背景〉，《佛學研究中心學報》第8期，頁1-42，國立台灣大學文學院佛學研究中心，台北市，台灣。

蘇錦坤(2009)，〈再探漢巴文獻的〈比丘尼相應〉—馬德偉教授〈《別譯雜阿含經》的比丘尼相應〉一文的回應〉，《正觀雜誌》第51期，頁1-30，南投縣，台灣。

蘇錦坤(2010)，〈從後說絕──單卷本《雜阿含經》是否將偈頌譯成長行〉，《正觀雜誌》第55期，頁5-104，南投縣，台灣。

蘇錦坤(2011)，〈漢譯佛典校勘舉例——兼論印順導師與佛典校勘〉，《福嚴佛學研究》6期，頁23-72，新竹市，台灣。

萬金川(2009)，〈梵本《維摩經》的發現與文本對勘研究的文化與思想轉向〉，《正觀雜誌》第51期，頁143-203，南投縣。此文也在《第四屆印度學研討會》發表，嘉義縣南華大學主辦，台灣。

溫宗堃(2006)，〈巴利註釋書的古層〉，《福嚴佛學研究》第1期，頁1-31，福嚴佛學院，新竹市，台灣。

溫宗堃(2010)，〈從巴利經文檢視對應的《雜阿含經》經文〉，《福嚴佛學研究》第5期，頁1-22，新竹市，台灣。

溫宗堃、蘇錦坤(2011)，〈《雜阿含經》字句斠勘〉，《正觀雜誌》第57期，頁37-117，南投縣，台灣。

汪維輝(2007)，《《齊民要術》詞匯語法研究》，上海教育出版社，上海市，中國。

王邦維(2000)，〈論阿富汗新發現的佉盧文佛教經卷〉，《中華佛學學報》第13期卷上，頁13-20，中華佛學研究所，台北縣，台灣。

王叔岷(2007)，《斠讎學，校讎別錄》，（補訂本），中華書局，北京市，中國。

俞樾，（劉師培、楊樹達、馬敘倫、姚維銳）(2005)，《古書疑義舉例五種》，上海世紀出版集團，上海市，中國。

遇笑容(2006)，〈梵漢對勘與中古譯經語法研究〉，《漢語史學報》第6輯，頁61-67，上海教育出版社，上海市，中國。

遇笑容(2008)，〈理論與事實：語言接觸視角下的中古譯經語法研究〉，《漢語史學報》第7輯，頁121-127，上海教育出版社，上海市，中國。

三、日文或日文著作的翻譯

赤沼智善，Akanuma, Chizen, (1929, 1986 reprint at Taipei)，《漢巴四部四阿含互照錄，The Comparative Catalogue of Chinese Agamas & Pali Nikayas 》，華宇出版社，台北縣，台灣。

丘山新、辛嶋靜志等譯，(2001)，《現代語譯「阿含經典」--長阿含經》，平河出版社，東京都，日本。

四、網路資源

Online Sutta Correspondence Project. http://www.suttacentral.net/

台灣教育部《重訂標點符號手冊》修訂版(2008)：http://www.edu.tw/files/site_content/M0001/hau/c2.htm。

法雨道場(2007)，《北傳法句經》，http://nt.med.ncku.edu.tw/biochem/lsn/newrain/canon/Khuddaka/fg.htm　嘉義縣，台灣。

法雨道場(2007)，〈漢譯《法句經》與巴利《法句經》偈頌對照表〉，http://nt.med.ncku.edu.tw/biochem/lsn/newrain/canon/canon1.html　嘉義縣，台灣。

台灣教育部「異體字字典」(2012)：http://dict2.variants.moe.edu.tw/variants/

《法句經》、《出曜經》、《法集要頌經》偈頌對照表(2012)：http://yifertwtw.blogspot.tw/

---

[1] 例如「不請」、「我許」、「交通」等等，這些語詞在漢語佛典語言學的專書與論文已經有充足的討論，本文不再重述這些詞例。相關的漢語佛典語言學書目可參考網址： http://yifertw.blogspot.com/2009/11/blog-post_29.html。

[2] 溫宗堃、蘇錦坤(2011)。蘇錦坤(2011)。

[3] 李維琦(1994, 1999, 2001, 2002, 2004)。

[4] 《一切經音義》(CBETA, T54, no. 2128, p. 311, a)，《翻梵語》(CBETA, T54, no. 2130, p. 981a)，《翻譯名義集》(CBETA, T54, no. 2131, p. 1056a)。

[5] 《雜阿含•267經》(CBETA, T02, no. 99, p. 69, c19-25)。

[6] 印順法師(1983)，上册，頁71，4-5行，以及頁73，註4。

[7] 《雜阿含•267經》(CBETA, T02, no. 99, p. 69, c11-12)，與(CBETA, T02, no. 99, p. 69, c15-17)。

[8] SN 22.100, S iii 151.

[9] 此處括號內的譯文為筆者所譯。相對於菩提比丘的英譯，他的譯文試圖將雙關的意思在單一的句子呈現出來。筆者認為《雜阿含•267經》「嗟蘭那鳥」應該是「嗟蘭那圖」的訛寫。《雜阿含•267經》「彼嗟蘭那鳥心種種故其色種種」(CBETA, T02, no. 99, p. 69, c21)此句應與「caraṇena cittena cittaññeva cittataraṃ 心的思維比『嗟蘭那』圖畫的顏色更多樣」相當，漢譯與巴利經文不同。「caraṇaṃ nāma citta稱為『嗟蘭那』的圖」菩提比丘譯為「that picture called faring on」，菩提比丘認為此句晦澀難解，但是仍然引用註釋書的解釋：「Spk-pṭ: because they take it and wander about with it. 因為帶著此圖畫去漫遊旅行（所以稱為「旅行的圖畫」）」，請參考Bodhi(2000), pp. 1088, note 206。筆者以為：「嗟蘭那圖」是一種「畫著講說內容的重要場景」的圖畫，旅行遊方的「說書人、政令宣導的官方使者」以此為輔助來講說故事。

[10] PED, p. 265, citta: painting. 請參考Bodhi(2000), pp. 958-959 以及 pp. 1088-1089, note 206 & 207。關於‘caraṇena cittena cittaññeva cittataraṃ’， PED, pp. 268, 解釋為‘S iii.151 sq. -- a punning passage, thus: by the procedure (caraṇa) of mind (in the past) the present mind (citta) is still more varied.’菩提比丘的英譯為‘yet the mind is even more diverse than that picture called Faring On’.兩者意思相當接近。陳明(2011)，〈義淨譯經中的印度神名翻譯：文化認知與詞語選擇〉，頁133-134。義淨譯《金光明最勝王經》：「彩軍揵闥婆。」(CBETA, T16, no. 665, p. 446, a5)。梁朝，僧伽婆羅譯《孔雀王咒經》(CBETA, T19, no. 984, p. 451, c1)。

[11] 《出曜經》：「如是當觀身，如王雜色車，愚者所染著，善求遠離彼。」(CBETA, T04, no. 212, p. 738, b12-21)。《法集要頌經》：「如是當觀身，如王雜色車，愚者所染著，善求遠離彼。如是當觀身，如王雜色車，愚者所染著，智者遠離之。」(CBETA, T04, no. 213, p. 791, c1-4)。PED, p. 265, sucitta: gaily coloured or dressed. PED 此處為引用巴利《法句經》151頌。

[12] 《雜阿含•235經》(CBETA, T02, no. 99, p. 57, a17-19)，巴利對應經典為 SN 35.150，此經在菩提比丘的英譯《相應部》經號為35.151，此經的相關語詮釋，請參考Bodhi(2000), pp. 1213-1214 以及 pp. 1420, note 148。

[13] 《法句經》(CBETA, T04, no. 210, p. 569, b6-7)。

[14] 《雜阿含•715經》(CBETA, T02, no. 99, p. 192, a28-29)。

[15] 《雜阿含•471經》(CBETA, T02, no. 99, p. 120, b21-22)。

[16] 《雜阿含•472經》(CBETA, T02, no. 99, p. 120, c14-17)。

[17] 《雜阿含•344經》：「云何於食如實知？謂四食。何等為四？一者粗摶食，二者細觸食，三者意思食，四者識食，是名為食。」(CBETA, T02, no. 99, p. 94, b29-c2)。

[18] 類似的經文，例如《中阿含•98經》：「樂食、苦食、不苦不樂食；樂無食、苦無食、不苦不樂無食。」(CBETA, T01, no. 26, p. 583, c28-29) 《中阿含•111經》：「樂食、苦食、不苦不樂食，樂無食、苦無食、不苦不樂無食。」(CBETA, T01, no. 26, p. 599, c17-18)。此則為源自無著比丘的教導。

[19] 《雜阿含•506經》(CBETA, T02, no. 99, p. 134, a7-9)。

[20] 《佛說義足經》(CBETA, T04, no. 198, p. 184, c25-27)。「濡軟」，《大正藏》校本的宋、元、明版藏經作「柔軟」。

[21] 《佛本行集經》(CBETA, T03, no. 190, p. 915, b11-14)。

[22] 《起世經》(CBETA, T01, no. 24, p. 342, b24-c1)。

[23] 《佛說立世阿毘曇論》(CBETA, T32, no. 1644, p. 225, a1-6)。

[24] 《大智度論》(CBETA, T32, no. 1644, p. 225, a1-6)。

[25] 《翻梵語》(CBETA, T54, no. 2130, p. 986, a22-23)。

[26] 《一切經音義》(CBETA, T54, no. 2128, p. 702, c20-21)。

[27] PED, pp. 404, ’kambala: woollen stuff, woollen blanket or garment’.

[28] Rhys Davids, T. W. and Stede, William, (1925), pp. 189, ‘paṇḍukambala: a light red blanket, orange-coloured cloth’.

[29] PED, pp. 610, ’vālakambala: a blanket made of horse-tails’.

[30] 《雜阿含•264經》(CBETA, T02, no. 99, p. 68, a25-26)。

[31] 《增壹阿含•50.4經》(CBETA, T02, no. 125, p. 807, b22-23)。

[32] Malalasekera, (1937/1995, 1938/1998), Sekka 條，書中對Paṇḍukambala-silāsana也單獨成立為一則詞條。

[33] 《雜阿含•612經》(CBETA, T02, no. 99, p. 171, c8-13)。

[34] 《中阿含•163經》(CBETA, T01, no. 26, p. 693, c7-23)。

[35] 《佛說身毛喜豎經》(CBETA, T17, no. 757, p. 600, a6-22)。

[36] 如果將對照《佛說身毛喜豎經》的巴利對應經典《中部•12經》，相當的英譯經文為：「except to eat, drink, consume food, taste, urinate, defecate, and rest in order to remove sleepiness and tiredness」（唯除食、飲、用食、味食、小便、大便和為了去除嗜睡與疲倦的休息），也可以判斷此一「定型句」提及「大小便事」，英譯經文根據 Nyanamoli and Bodhi(1995), p. 176-177。

[37] 《雜阿含•627經》(CBETA, T02, no. 99, p. 175, b4-7)。

[38] 黃優良(2005)，頁103。

[39] 《雜阿含•542經》(CBETA, T02, no. 99, p. 140, c28-p. 141, a3)。

[40] SN 52.4, S v 298. Bodhi (2000), page 1754, line 20-21 譯為 "Friend Anuruddha, what are the things that a bhikkhu who is a trainee should enter and dwell in?" 此處筆者承無著比丘指導「vihātabbā」應作「viharati住於」的動名詞來理解。

[41] 「四雙八輩賢聖」，指「向須陀洹、得須陀洹，向斯陀含、得斯陀含，向阿那含、得阿那含，向阿羅漢、得阿羅漢，此是四雙八輩賢聖」，請參考《雜阿含•931經》(CBETA, T02, no. 99, p. 238, a6-8)。

[42] 《中阿含•66經》(CBETA, T01, no. 26, p. 509, b6-8)。《佛光阿含藏˙中阿含•66經》，頁470。

[43] 《佛五百弟子自說本起經》(CBETA, T04, no. 199, p. 198, c2-4)。

[44] 《古來世時經》(CBETA, T01, no. 44, p. 829, b26-28)。

[45] 《根本說一切有部毘奈耶》(CBETA, T23, no. 1442, p. 899, a23-27)。

[46] 《中阿含•66經》(CBETA, T01, no. 26, p. 509, a10-11)。

[47] 朱熹《四書章句集注》（二），頁79，1行。

[48] 《一切經音義》(CBETA, T54, no. 2128, p. 472, c18)、(CBETA, T54, no. 2128, p. 736, a25)。

[49] 《中本起經》(CBETA, T04, no. 196, p. 158, c26-27)。

[50] 《中阿含•71經》(CBETA, T01, no. 26, p. 525, c19-21)。

[51] 《增壹阿含•46.7經》(CBETA, T02, no. 125, p. 777, b29)。

[52] 《佛本行集經》(CBETA, T03, no. 190, p. 685, a9-11)。

[53] 《中阿含•150經》(CBETA, T01, no. 26, p. 661, c9-12)。

[54] 筆者猜測，有可能「謶譏」為「謶个、謶介」的訛寫，「謶个、謶介」語音近似「cāga」，「个、介」字訛作「几」字，再訛為「幾」字。但是，這僅止於猜測，無可信的文證可支持此一假說。

[55] 郭忠生(2010b)，頁134，8-9行。也可參考郭文的頁108-139，相關的「信、戒、聞、施、慧」的討論。

[56] 《中阿含•80經》(CBETA, T01, no. 26, p. 553, a20-22)。

[57] 《中阿含•98經》(CBETA, T01, no. 26, p. 582, b24-29)。

[58] 《中阿含•122經》(CBETA, T01, no. 26, p. 611, b3-6)。

[59] 《增壹阿含•4.2經》(CBETA, T02, no. 125, p. 557, b4-5)。

[60] 《中阿含•81經》(CBETA, T01, no. 26, p. 556, b11-14)。《中阿含•98經》(CBETA, T01, no. 26, p. 583, c1-3)。《中阿含•99經》(CBETA, T01, no. 26, p. 586, a1-3)。

[61] 《四書章句集註》第三冊，頁66。

[62] 《續一切經音義》(CBETA, T54, no. 2129, p. 976, c4-5)。

[63] 《一切經音義》(CBETA, T01, no. 26, p. 611, b3-6)。

[64] Anālayo(2011), pp. 82, line 8, 將「儀容庠序」翻譯作「with orderly manner and appearance」（整齊而有秩序的儀容），此處提到漢譯經文「儀容庠序」為對應的《中部•10經》與《長部•22經》所無。

[65] 《增壹阿含•38.9經》(CBETA, T02, no. 125, p. 724, a12-14)。「贍」為訛寫，正寫應為「瞻」。

[66] 《增壹阿含•39.8經》(CBETA, T02, no. 125, p. 732, b19-22)。

[67] 《菩薩從兜術天降神母胎說廣普經》(CBETA, T12, no. 384, p. 1051, b9-12)。

[68] 《佛本行集經》(CBETA, T03, no. 190, p. 822, b1-4)。漢譯四阿含經文，「審諦」有「明確」、「深思」、「真諦」等等意思，此處僅限於討論「視瞻審諦」的詞義。《一切經音義》載有「審諦」為「明確」的詞義：「髣髴（上芳同反。《漢書》云：『髣髴：相似，聞見不審諦也。』……）。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 851, c23)

[69] 蔣禮鴻(1997)，頁76-77。

[70] 《中阿含•81經》(CBETA, T01, no. 26, p. 556, b11-14)。《中阿含•98經》(CBETA, T01, no. 26, p. 583, c1-3)。《中阿含•99經》(CBETA, T01, no. 26, p. 586, a1-3)。

[71] 《修習止觀坐禪法要》(CBETA, T46, no. 1915, p. 466, b10-13)；《釋禪波羅蜜次第法門》卷2(CBETA, T46, no. 1916, p. 490, b11-13)；卷4 (CBETA, T46, no. 1916, p. 505, a11-14)。

[72] 《苦陰經》(CBETA, T01, no. 53, p. 847, c25-p. 848, a1)。

[73] 《增壹阿含•21.9經》(CBETA, T02, no. 125, p. 605, c15-23)。

[74] Nyanamoli, Bhikkhu and Bodhi, Bhikkhu, (1995)，頁184，4行 。

[75] 《法句經》(CBETA, T04, no. 210, p. 572, b8-9)。《法句經》此一偈頌，《大正藏》「恃」字，《宋思溪藏》、《元普寧藏》與《明徑山藏》都作「忖」字；《大正藏》「割」字，此三部宋、元、明版藏經都作「害」字。

[76] 《佛般泥洹經》(CBETA, T01, no. 5, p. 160, b12-13)。

[77] 《長阿含•27經》(CBETA, T01, no. 1, p. 107, b6)。

[78] Dhammapada, Verse 383, pp. 108.

[79] 淨海法師(2000)，頁107。

[80] 《增壹阿含•49.8經》(CBETA, T03, no. 152, p. 2, b8)，(CBETA, T04, no. 198, p. 189, a17-18)。

[81] 《法苑珠林》(CBETA, T53, no. 2122, p. 444, a19-20)。《佛說優填王經》(CBETA, T12, no. 332, p. 70, c11-12)。《法句譬喻經》(CBETA, T04, no. 211, p. 604, b26-27)。

[82] (CBETA, T02, no. 125, p. 802, a29-b1)。

[83] 《六度集經》(CBETA, T03, no. 152, p. 49, a6-9)。

[84] 《法句經》(CBETA, T04, no. 210, p. 572, b16-18)。

[85] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 766, a8-11)。《出曜經》與《法句經》的對應偈頌請參考：http://yifertwtw.blogspot.tw/2012/11/t210-chapter-34-t04571c34.html。

[86] 《中阿含•20經》(CBETA, T01, no. 26, p. 445, b12-15)。

[87] 《雜阿含•604經》(CBETA, T02, no. 99, p. 164, a25-26)。

[88] 朱慶之編(2009)，頁64，15-17行。此處引文為出自書中辛島靜志〈漢譯佛典的語言研究〉一文。

[89] 本則詞義討論為鍾漢清所啟發。《長阿含•7經》(CBETA, T01, no. 1, p. 45, b3-5)。

[90] 《大正句王經》(CBETA, T01, no. 45, p. 834, c16-17)。

[91] 《中阿含•71經》(CBETA, T01, no. 26, p. 529, b19-20)。

[92] DN 23, D iii349. ‘āyāma, samma, yena so janapado tenupasaṅkamissāma, appeva nāmettha kiñci dhanaṃ adhigaccheyyāmā’。

[93] 《一切經音義》卷85：「寸梠（音呂。郭注《方言》云：『屋檐也』……）。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 858, a17)。

[94] 《一切經音義》(CBETA, T54, no. 2128, p. 746, b4)。

[95] 胡頌平(1990)，頁3083。

[96] 《妙法蓮華經文句》(CBETA, T34, no. 1718, p. 14, c2-5)。

[97] 《法句經》(CBETA, T04, no. 210, p. 560, a10-12)。

[98] 吳根友(1997)，頁32。

[99] 《法句譬喻經》(CBETA, T04, no. 211, p. 578, c2-5)。此一段精文也見於大英博物館藏燉煌本(S. 1638)，收錄於《大正藏》(CBETA, T85, no. 2918, p. 1462, c3- p. 1463, a5-10)，經名擬作「《釋家觀化還愚經》」，其實是《法句譬喻經》殘本。

[100] 《法句譬喻經》(CBETA, T04, no. 211, p. 578, b18-20)。

[101] 《法句譬喻經》(CBETA, T04, no. 211, p. 578, c2-5)。此一段經文也見於大英博物館藏燉煌本(S. 1638)，收錄於《大正藏》(CBETA, T85, no. 2918, p. 1462, c3- p. 1463, a5-10)，經名擬作「《釋家觀化還愚經》」，其實是《法句譬喻經》殘本。

[102] Brough(1962, 2001: 158)。

[103] 此處漢譯為筆者所譯。

[104] 《法句譬喻經》(CBETA, T04, no. 211, p. 578, c2-5)。此一段經文也見於大英博物館藏燉煌本(S. 1638)，收錄於《大正藏》(CBETA, T85, no. 2918, p. 1462, c3- p. 1463, a5-10)，經名擬作「《釋家觀化還愚經》」，其實是《法句譬喻經》殘本。

[105] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 647, c10)。

[106] 《大智度論》(CBETA, T25, no. 1509, p. 657, a11-13)。

[107] 曾良(2011a)，頁2。

[108] 《十誦律》(CBETA, T23, no. 1435, p. 270, a18-20)。

[109] 《十誦律》(CBETA, T23, no. 1435, p. 269, b8-9)。

[110] 《十誦律》(CBETA, T23, no. 1435, p. 278, b19-22)。

[111] 《賢愚經》(CBETA, T04, no. 202, p. 352, a9-11)。

[112] 《漢書》，頁970。

[113] 《漢書》，頁971，注1。

[114] 方一新(2008)，頁37，10-19行。

[115] 《百喻經》(CBETA, T04, no. 209, p. 543, c20-23)。

[116] 《雜譬喻經》(CBETA, T04, no. 204, p. 502, a8-21)。

[117] 《三慧經》(CBETA, T17, no. 768, p. 703, a24-b9)。

[118] 周一良(1985, 2010)，頁206。

[119] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 663, c25-26)。

[120] 《佛般泥洹經》(CBETA, T01, no. 5, p. 161, c11-13) 。

[121] 《般泥洹經》(CBETA, T01, no. 6, p. 185, a2)。

[122] 《雜阿含•81經》(CBETA, T02, no. 99, p. 20, c24-26)。

[123] 《增壹阿含•31.6經》(CBETA, T02, no. 125, p. 669, c11-13)

[124] 《增壹阿含•34.5經》(CBETA, T02, no. 125, p. 695, a24-25)。

[125] 《長阿含•2經》(CBETA, T01, no. 1, p. 20, c14-15)。

[126] 《雜阿含•1110經》(CBETA, T02, no. 99, p. 292, c4)。

[127] 《中阿含•8經》 (CBETA, T01, no. 26, p. 429, a9-10)。

[128] 《雜阿含•91經》(CBETA, T02, no. 99, p. 23, b7-11)。

[129] 《高僧傳》(CBETA, T50, no. 2059, p. 386, b9-12)。

[130] 周一良(1985, 2010)，頁40。

[131] 《雜阿含•584經》(CBETA, T02, no. 99, p. 155, b12-19)。

[132] 周一良(1985, 2010)，頁11：「《索隱》云：『屬猶委也，付也。小顏云：若今之舞訖相勸也。』」。

[133] 《六度集經》(CBETA, T03, no. 152, p. 25, c3-4)。

[134] SN 1.2.9, S i 8. 請參考水野弘元，《パ一リ語辭典》，頁289。

[135] 周一良(1985, 2010)，頁11-12。

[136] 《大樓炭經》(CBETA, T01, no. 23, p. 280, b12-14)。

[137] 《雜阿含•226經》(CBETA, T02, no. 99, p. 55, c3-4)。

[138] 《雜阿含•226經》(CBETA, T02, no. 99, p. 55, c17-18)。

[139] 如《雜阿含•30經》「聖弟子於中見色是我、異我、相在不？」(CBETA, T02, no. 99, p. 6, b10-11)。

[140] 《雜阿含•109經》：「云何見我中色？謂見受是我，色在我中；又見想、行、識即是我，色在我中。云何見色中我？謂見受即是我，於色中住，入於色，周遍其四體；見想，行，識是我，於色中住，周遍其四體，是名色中我。」(CBETA, T02, no. 99, p. 34, b22-27)。

[141] 《雜阿含•977經》(CBETA, T02, no. 99, p. 252, c20-21)。日本正倉院聖語版《雜阿含經》此處「洛漠」兩字作「略演」。「約略演說」這個語意並不完全符合當時的情境，此處不予採用。

[142] 《宋書》卷34，〈五行志〉第二十四。

[143] 《一切經音義》(CBETA, T54, no. 2128, p. 339, c9-10)。

[144] 《一切經音義》(CBETA, T54, no. 2128, p. 874, b3-4)。

[145] 段玉裁《說文解字注》，頁545，上欄。

[146] 周一良(1985, 2010)，頁204。

[147] 《根本說一切有部毘奈耶雜事》(CBETA, T24, no. 1451, p. 293, c4-5)。

[148] 《南海寄歸內法傳》(CBETA, T54, no. 2125, p. 218, c16-17)。

[149] 《雜阿含•977經》(CBETA, T02, no. 99, p. 252, c21-23)。

[150] 《長阿含•2經》(CBETA, T01, no. 1, p. 29, c20-21)。

[151] 《彌沙塞部和醯五分律》(CBETA, T22, no. 1421, p. 118, c26)。

[152] 《四諦論》(CBETA, T32, no. 1647, p. 382, c16-23)。

[153] 《佛本行集經》(CBETA, T03, no. 190, p. 685, b10-12)。

[154] 《大智度論》(CBETA, T25, no. 1509, p. 478, b14-20)。

[155] 淨影《大智度論疏》(CBETA, X46, no. 791, p. 877, c4-5 // Z 1:74, p. 221, a16-17 // R74, p. 441, a16-17)。引文中，小括號內第二個「雜」字，為筆者所加，原文僅有一個「雜」字。

[156] 《坐禪三昧經》(CBETA, T15, no. 614, p. 271, c2-5)。

[157] 《雜阿含•979經》(CBETA, T02, no. 99, p. 254, a15)。本則參考郭在貽(2005)，頁22及頁105。

[158] 《雜阿含•711經》(CBETA, T02, no. 99, p. 191, a2-3)。

[159] 《雜阿含•1332經》(CBETA, T02, no. 99, p. 367, c19)。

[160] 《雜阿含•571經》(CBETA, T02, no. 99, p. 151, b25)。

[161] 《雜阿含•373經》(CBETA, T02, no. 99, p. 102, b24)。

[162] 《雜阿含•1068經》(CBETA, T02, no. 99, p. 277, b7-8)。

[163] 《大方便佛報恩經》(CBETA, T03, no. 156, p. 124, c7-8)。

[164] 《法句譬喻經》(CBETA, T04, no. 211, p. 596, b27-28)。

[165] 黃優良(2005)，頁101。

[166] 段玉裁《說文解字注》，頁703，上欄。

[167] 《詩集傳》〈魏風˙碩鼠〉，頁261。

[168] 《雜阿含•1148經》(CBETA, T02, no. 99, p. 305, c29-p. 306, a1)。

[169] 《雜阿含•1148經》(CBETA, T02, no. 99, p. 306, a13-18)。《相應部 3.2.1經》對應經文為：”Patirūpako mattikākuṇḍalova, Lohaḍḍhamāsova suvaṇṇachanno; Caranti loke parivārachannā, Anto asuddhā bahi sobhamānā.”（「就像陶製的假耳飾，就像外表塗金的銅幣；有些人偽裝而遊歷各處，內心不淨，外觀顯耀。」）。

[170] 《一切經音義》(CBETA, T54, no. 2128, p. 710, a24).

[171] 《大唐西域記》(CBETA, T51, no. 2087, p. 873, b15-17)。

[172] 《佛說阿難四事經》(CBETA, T14, no. 493, p. 757, a22-23)。

[173] 周衛榮(2000)，頁79-89。但是漢地著作，已有將「鍮石銅」作為一物的書例，《梵網經菩薩戒略疏》卷5：「鍮：音偷，鍮石銅，似金。」(CBETA, X38, no. 695, p. 741, a8 // Z 1:60, p. 431, d14 // R60, p. 862, b14)。

[174] 《魏書》卷87，于什門。

[175] 《北齊書》卷43，李稚廉。

[176] 《雜阿含•1233經》(CBETA, T02, no. 99, p. 337, c15-17)。

[177] 《別譯雜阿含•150經》(CBETA, T02, no. 100, p. 430, b11-12)，對應經文《雜阿含•925經》為「復次，良馬常隨正路，不隨非道，是名良馬第七之德。」(CBETA, T02, no. 99, p. 235, c3-4)。此處相對於「初不越逸」的經文為「不隨非道」，所以「初不越逸」的意思近於「全不越逸」，與「起初」之意無關。

[178] 《中阿含•33經》(CBETA, T01, no. 26, p. 473, b5-7)。

[179] 《增壹阿含•32.10經》(CBETA, T02, no. 125, p. 681, a16-17)。

[180] 董志翹(2009)。

[181] 《雜阿含•1342經》(CBETA, T02, no. 99, p. 370, a3)。

[182] 《佛本行集經》 (CBETA, T03, no. 190, p. 711, c21-23)。

[183] 本則的編寫受到董志翹(2007)，《中古近代漢語探微》的啟發。

[184] 《中阿含•9經》(CBETA, T01, no. 26, p. 430, b18-20)。

[185] 《雜阿含•104經》(CBETA, T02, no. 99, p. 31, a7-8)。

[186] 《辭海》，頁2404-2405：「1. 兩手舉之，引申為舉手、舉足。2. 鳥飛。3. 稱舉。4. 薦舉。5. 攻拔。6. 祭。7. 記錄。8. 育子。9. 殺牲盛饌。10. 沒其財貨入官。11. 皆、凡。12. 廢舉。13. 重三兩曰舉。14. 姓。」

[187] 胡敕瑞(2002)，頁22-24。董志翹(2007)，頁157-159，稱為「同義複詞」。通常「同義複詞」可以交換字序，如「藏舉」、「舉藏」。

[188] 《佛說義足經》(CBETA, T04, no. 198, p. 178, b2-3)。

[189] 《中阿含•32經》(CBETA, T01, no. 26, p. 471, a2-4)。

[190] 《雜阿含•272經》(CBETA, T02, no. 99, p. 71, c15-18)。

[191] 《增壹阿含•17.11經》(CBETA, T02, no. 125, p. 586, c15-16)。

[192] 《苦陰經》(CBETA, T01, no. 53, p. 847, a14)。

[193] 《鸚鵡經》(CBETA, T01, no. 79, p. 889, a16)。

[194] 《中阿含•170經》(CBETA, T01, no. 26, p. 704, b29-c2)。

[195] 《一切經音義》：「藏舉（……有經本或作『弆』。……）。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 372, a13)。

[196] 《一切經音義》卷57：「密弆（『姜語反』。弆，藏也）。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 689, b20)。

[197] 《雜寶藏經》(CBETA, T04, no. 203, p. 458, c10-11)。

[198] 董志翹(2007)，頁69-70。

[199] 依據《大正藏》，《大正藏》所稱的「宋版大藏經」意指「南宋思溪藏」，「元版大藏經」意指「元大普寧寺藏」，「明版大藏經」意指「明方冊藏」。

[200] 《法苑珠林》(CBETA, T53, no. 2122, p. 776, c1-2)。

[201] 《雜寶藏經》(CBETA, T04, no. 203, p. 458, c11-12)與《法苑珠林》(CBETA, T53, no. 2122, p. 776, c3)。

[202] 《生經》(CBETA, T03, no. 154, p. 82, b2-6)。

[203] 作「藏舉」，如《增壹阿含•18.2經》「所謂得財物恒藏舉之。」(CBETA, T02, no. 125, p. 587, b18-19)，《大寶積經》：「是我父物。將置身邊或時藏舉。」(CBETA, T11, no. 310, p. 7, a17-18)。作「舉藏」，如《佛說義足經》：「子曹正各起座，到舍衛求食，食竟舉藏應器，還到祇樹入園，為佛作禮。」(CBETA, T04, no. 198, p. 178, b2-3)，《根本說一切有部毘奈耶》：「乃至施衣時應畜者。謂舉藏也。」(CBETA, T23, no. 1442, p. 754, c22-23)。作「藏去」，如《寂志果經》：「藏去珍寶，求索其處。」(CBETA, T01, no. 22, p. 273, b5)，《佛說罵意經》卷1：「譬如有人直取一物觀視已，便藏去之。」(CBETA, T17, no. 732, p. 532, a22-23)。作「藏棄」，如《法苑珠林》卷37：「若塔僧物，賊來急時，不得藏棄。」(CBETA, T53, no. 2122, p. 580, b22-23)。

[204] 杜曉莉(2006)，頁365，21-23行：「但是，我們發現，『舉』的『藏』義和它的『收攏』、『放置』義有明顯的源流關係，不必解釋為『弆』的借字。」 筆者不贊同此一意見，實際上從「異文」可以觀察到「舉弆」被訛寫為「舉去」。「舉」字不是「弆」的借字，只是「弆」字漸漸成為僻字而廢棄不用，轉寫時，多寫作「舉」字。

[205] 《中阿含•77經》(CBETA, T01, no. 26, p. 545, c4)。

[206] 《大智度論》(CBETA, T25, no. 1509, p. 282, b12-14)。

[207] 《鼻奈耶》(CBETA, T24, no. 1464, p. 859, b13-16)。

[208] 《增壹阿含•24.8經》(CBETA, T02, no. 125, p. 626, b18-20)。宋、元、、明版藏經「儉」字作「險」字。古籍於「儉」、「險」兩字常互通，如《論語》：「小人行險以僥倖」，或作「小人行儉以僥倖」。

[209] 《說文解字注》，頁376，上欄，段注：「古假『險』為『儉』，《易》『儉德辟難』，或作『險』」。

[210] 汪維輝(2007)，頁226。

[211] 《中阿含•66經》(CBETA, T01, no. 26, p. 508, c24-26)。

[212] 《增壹阿含•32.12經》(CBETA, T02, no. 125, p. 681, b17-c3)。

[213] 《廣弘明集》(CBETA, T52, no. 2103, p. 294, b7-8)。亦可見《顏氏家訓˙歸心》：「楊思達為西陽郡守，值侯景亂，時復旱儉，飢民盜田中麥。」

[214] 《別譯雜阿含•91經》(CBETA, T02, no. 100, p. 405, a14-15)。

[215] 《別譯雜阿含•119經》(CBETA, T02, no. 100, p. 417, c10)。

[216] 《增壹阿含•26.6經》(CBETA, T02, no. 125, p. 637, a20-21)。

[217] 《世說新語》，第三十五篇〈惑溺篇〉，第三則。

[218] 《六度集經》(CBETA, T03, no. 152, p. 24, b14)。周一良(1985, 2010)，頁49，〈《晉書》改易史料文字〉則。

[219] 《梵摩渝經》(CBETA, T01, no. 76, p. 885, c10)。

[220] 《生經》(CBETA, T03, no. 154, p. 78, c22) 。

[221] 《別譯雜阿含•3經》(CBETA, T02, no. 100, p. 374, b17-18) 。

[222] 《大智度論》(CBETA, T25, no. 1509, p. 164, c22-23) 。

[223] 《一切經音義》(CBETA, T54, no. 2128, p. 674, c23) 。

[224] 《續一切經音義》(CBETA, T54, no. 2129, p. 973, c7) 。

[225] 《根本說一切有部苾芻尼毘奈耶》(CBETA, T23, no. 1443, p. 994, b18-19) 。

[226] 《雜阿含•1165經》(CBETA, T02, no. 99, p. 311, a29-b1)。

[227] 水野弘元(1968)，頁51，左欄與頁152，左欄。

[228] Monier-Williams (1899), pp. 146.

[229] 《方廣大莊嚴經》(CBETA, T03, no. 187, p. 574, a13)。

[230] 《修行道地經》(CBETA, T15, no. 606, p. 187, a20-23)。

[231] 《阿毘達磨大毘婆沙論》(CBETA, T27, no. 1545, p. 208, a23)。

[232] 《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》(CBETA, T36, no. 1736, p. 343, b18-23)。

[233] 《撰集百緣經》(CBETA, T04, no. 200, p. 250, c8-11)。這是印度古說，稱「胞胎」位於「生藏」、「熟藏」之間，此一見解不符現代醫學知識。《七處三觀18經》：「髮、毛、爪、齒、血脈、肌肉、筋骨、脾、腎、大腸、小腸、大腹、小腹、大便、小便、淚、汗、涕、唾、肝、肺、心、膽、血、肥膏、髓、風、熱、頂[寧*頁]」(CBETA, T02, no. 150A, p. 878, c16-18)，如《七處三觀18經》為安世高所譯，而且「大腹、小腹」意為「生藏、熟藏」，則此一詞彙可以更往前追溯到安世高時期。

[234] 《增壹阿含•36.3經》(CBETA, T02, no. 125, p. 703, a11-14)，對應經典是《增支部•5.208經》，可惜的是《增壹阿含•36.3經》解說《增壹阿含•36.3經》使用楊枝的功德，而《增支部•5.208經》則是解說不使用楊枝的缺陷，沒有和「生藏」對應的字。

[235] 《根本說一切有部毘奈耶雜事》(CBETA, T24, no. 1451, p. 257, a2-5)。可參考《大寶積經》卷55：「有四戶蟲：一名意樂，二名師子力，三名兔腹，四名耽欲，依止生藏而食生藏。有二戶蟲：一名勇猛，二名勇猛主，依止熟藏食於熟藏。」(CBETA, T11, no. 310, p. 325, b13-16)。

[236] 《增壹阿含•12.1經》：「復觀此身有毛、髮、爪、齒、皮、肉、筋、骨、髓、腦、脂、膏、腸、胃、心、肝、脾、腎之屬，皆悉觀知。屎、尿、生熟二藏、目淚、唾、涕、血、脈、肪、膽，皆當觀知，無可貪者。」(CBETA, T02, no. 125, p. 568, a19-22)。

[237] 《四分律行事鈔資持記》卷3：「人腸上節，食未變是生藏。下節變為糞穢，名熟藏。」(CBETA, T40, no. 1805, p. 389, c26-27)，意指「位處於腸上節的食物」為「生藏」，「位處於腸下節的食物」為「熟藏」。此為漢地注疏，不是譯文，僅能作為原文字義的參考。

[238] SN 35.127, S iv 111; MN 10, M i 57.

[239] Bodhi (2000), pp. 1198, line 9-10. 此一譯文與 Honrer (1976) 相同，請參考 Horner (1976), pp. 74, line 1-2. 中文為筆者所譯。

[240] PED, pp. 1198, line 9-10. 此一譯文與 Honrer (1976) 相同，請參考 Horner (1976), pp. 74, line 1-2. 中文為筆者所譯。

[241] Walshe (1987, 1995), pp. 337, line 21-22. 中文為筆者所譯。

[242] 對於今本漢譯《雜阿含經》(T99)依據的源頭文本，雖然學者對其部派歸屬與源頭語言有些推論，但是都還不足以成為定論。此處為行文方便，雖然列舉的是巴利拼寫，意指與此字相當的印度語系文字，可能是梵語、俗語、犍陀羅語，也有可能是與上列不同的另一種語言。

[243] Glass (2007), pp. 52-54. 特別是53頁的表10最值得參考，但是表10也有一些小瑕疵，請參考下文敘述。

[244] Anlayo (2003), pp. 146, note 116.

[245] Glass (2007), pp. 52-54, table 10. Bendall (1902), pp. 209, line 8-11.《大乘集菩薩學論》：「髮、毛、爪、齒、皮膚、血、肉、筋、脈、骨、髓、肪、膏、腦、膜、汗、淚、涕、唾、咽喉、心、肺、肝、膽、脾、腎、生臟、熟臟、屎、尿、濃汁。」(CBETA, T32, no. 1636, p. 117, b20-22)。

[246] 《中阿含•81經•念身經》與《中阿含•98經˙念處經》：「1髮、2毛、3爪、4齒、5塵、6網、7薄膚、8皮、9肉、10筋、11骨、12心、13腎、14肝、15肺、16大腸、17小腸、18脾、19胃、20摶糞、21腦及22腦根、23淚、24汗、25涕、26唾、27膿、28血、29肪、30髓、31涎、32膽、33小便。」(CBETA, T01, no. 26, p. 556, a14-16)(CBETA, T01, no. 26, p. 583, b6-9)。

[247] 《中阿含•81經•念身經》與《中阿含•98經•念處經》：「1髮、2毛、3爪、4齒、5塵、6網、7薄膚、8皮、9肉、10筋、11骨、12心、13腎、14肝、15肺、16大腸、17小腸、18脾、19胃、20摶糞、21腦及22腦根、23淚、24汗、25涕、26唾、27膿、28血、29肪、30髓、31涎、32膽、33小便。」(CBETA, T01, no. 26, p. 556, a14-16)(CBETA, T01, no. 26, p. 583, b6-9)。

[248] 《瑜伽師地論》卷26：「1髮、2毛、3爪、4齒、5塵、6垢、7皮、8肉、9骸、10骨、11筋、12脈、13心、14膽、15肝、16肺、17大腸、18小腸、19生藏、20熟藏、21肚、22胃、23髀（脾）、24腎、25膿、26血、27熱、28痰、29肪、30膏、31肥、32髓、33腦、34膜、35洟、36唾、37淚、38汗、39屎、40尿。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 428, c24-27)。

[249] 這一點得自白瑞德(Rod Bucknell) 私人通訊裡給筆者的提示。

[250] Glass (2007), pp. 54 line 27-34:”Head hair, body hair, nails, teeth, dust, dirt, skin, flesh, bone, sinew, blood vessels, kidneys, heart, spleen, pleura, small intestine, large intestine, stomach, abdomen, bladder, liver, fecal matter, tear fluid, sweat, saliva, mucus, grease, joint fluid, bone marrow, fat, bile, phlegm, pus, blood, head, brain, and urine.”

[251] Bodhi (2000), pp. 1198 line 7-11: ”head-hairs, body-hairs, nails, teeth, skin, flesh, sinews, bones, bone-marrow, kidneys, heart, liver, pleura, spleen, lungs, intestines, mesentery, contents of stomach, excrement, bile, phlegm, pus, blood, sweat, fat, tears, grease, saliva, snot, fluid of joint, urine.” Glass (2007)有與此相當的譯文，請參考 pp. 54 line 1-7。

[252] 格拉斯文中的＜表十＞，將āmāśayaḥ對應「生藏」，將pakvāśayaḥ對應「熟藏」。

[253] 本庄良文(1998)，頁92，24-29行。本庄良文在頁93，9-10行提及「讀解困難」。

[254] 筆者略估支謙的譯經年代為西元220年，距法護翻譯的《大乘集菩薩學論》（《閱藏知津》「《大乘集菩薩學論》(二十五卷今作十一卷)，法稱菩薩造，宋中印土沙門法護等譯」(CBETA, J32, no. B271, p. 152, c12-13)），約800年，誤差不會超過五十年。

[255] 《七處三觀•18經》：「觀是身有髮、毛、爪、齒、血脈、肌肉、筋、骨、脾、腎、大腸、小腸、大腹、小腹、大便、小便、淚、汗、涕、唾、肝、肺、心、膽、血、肥、膏、髓、風、熱、頂[寧*頁]。」(CBETA, T02, no. 150A, p. 878, c16-18)有31項「身分」，筆者推估「大腹、小腹」可能是「生藏、熟藏」的對譯。

[256] 本庄良文(1998)，頁92，24-29行。

[257] Glass (2007), pp. 53, table 10.

[258] 楊應芹、諸偉奇主編，戴震著(2010)，《戴震全集》第六冊，頁274-275，〈《爾雅註疏箋補》序〉。

[259] 譯文引自蔡耀明(2003)，頁16。