2013年4月29日 星期一

辛島靜志:關於漢譯佛典的研究--語言、方法及文獻學問題

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辛島靜志:「而且,古譯佛經一般很難懂,如果不參考梵本或者是巴利語、藏語的經典的話,不僅不能理解,而且可能會誤解原意。」

版主按語:

本文引自部落格《香港佛教文化協會》

http://www.buddhism.org.hk/Traditional/foguoView.asp?ID=526&SortID=24&SortPath=0,24,46,

此一貼文有幾個缺點:

1. 不易判斷文章中何處是「貼文者」的評語,何處是「辛島靜志博士 Karashima Seisi」的評語。

2. 錯別字太多,譯文太生硬,不像流暢的現代中文。

3. 未標明譯自何處。正常的譯法必須註明「出處」。

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關於漢譯佛典的研究--語言、方法及文獻學問題

作者:辛島靜志博士 發佈時間:2009-02-02

如果我們從語言方面仔細研究漢譯佛典,就會發現:「漢譯佛典不僅是研究漢語史的重要資料,同時在探討佛典的產生、發展等問題時,也必不可少。研究這方面的問題,僅靠梵語佛典是不夠的。因為梵語寫本的佛典多寫於十一世紀以後,中國東漢、魏晉的漢譯佛典遠遠早於梵語寫本。所以,我們在研究大乘佛教的成立等問題時,必須借助於漢譯佛典。」但是,以準確讀解漢語、梵語、藏語佛典為基礎的內容,剛剛起步。

一、研究佛典時中期印度語的知識是必不可少的

佛教的本師釋迦牟尼曾在印度東部的摩伽陀(音譯)地域活動,佛教經典最初也使用東印度的方言,宣揚教義。後來,隨著佛教教團的擴大,各地產生了各種方言口傳或書寫的新經典。現今保存的大小乘教的梵語寫本中,不少尤其是早期的經典,在當初傳播的時間是中期印度語。後來,隨著時代的推移,這些中期印度語的佛教經典逐漸(改寫而)梵語化。對於梵語化的開端說法各異,但一般認為是從西元1-2世紀在印度北部、西北部逐步開始的。但梵語化的擴大,則是很久以後的事情。所以,研究佛教經典的梵語寫本,尤其是研究初期大乘佛典的寫本時,應該把這些情況考慮進去。

如「大乘」、「小乘」中的「乘」字,在中印度語中本來面目是「jaññā」,即智慧之意。但在梵語化的過程中,被誤譯為今天的「yāna 乘」。又如佛教中的「阿彌陀佛」現今有兩個名字,一為「無量光 Amitabā」,另一為「無量佛」,但據記載,阿彌陀佛不是長生不老的,他最後涅槃而去。因此,經過比較研究發現,阿彌陀佛只有一個名字,即「無量光」。「無量佛」是佛教經典在被傳抄時誤寫,而流傳下來的。

二、研究古譯、舊譯佛典的意義

現存的初期大乘佛典的梵語寫本,大多數是十一世紀以後寫成的。從原本產生的時間,到寫本的寫成時間,經歷了漫長的歲月。在這過程中,一定受到了梵語化的影響。因此,僅靠梵語寫本的研究是很難接近初期大乘佛典的真實面目的。但是,自東漢出現的漢譯佛典,比大多數的梵語寫本更古老。因此,如果仔細研究漢譯佛典,再與梵語寫本相比較,可以進一步接近佛典原來的面貌。據研究,自東漢至南北朝的漢語佛典中,有不少漢譯佛典顯示出它們的原典是用中期印度語,中亞語言等口傳或書寫而成的。

對此,我們可進行以下工作:

一、梵語寫本之間的對比研究,可參照藏譯本;

二、梵本、藏譯本與漢譯本的對比研究。

三、漢譯佛典的語言研究

漢澤佛典儘管非常重要,但是其歷來沒有受到人們應有的重視。過去的中國學的學者中很少有人讀佛典。而研究佛教的學者則認為:漢譯佛典不僅難懂,而且同梵語、巴利語佛典相比只不過是二手資料而已。同基督教的「自始即有語言」的傳統相異。佛教不僅不拘泥於語言,而且認為語言的拘泥不利於信仰。但是,思想必須通過語言表現,通過語言流傳,語言是思想的載體,思想並不能脫離表現它的語言,而是存在於表現它的語言之中。不正確地掌握語言,便不可能正確地理解思想。而且,漢譯佛典的費解性,只是「讀了似懂非懂」,是根本不可能真正理解佛教思想的。其結果:即使(對「佛教思想」)發表了研究成果,也是空中樓閣而已。

正確地讀懂漢譯佛典是研究佛教的不可缺少的基礎之一。但是,漢譯佛典中出現的特殊的,或是口語的詞彙、語法在漢語辭典、語法書中及少能搜尋到,這就加大了正確讀解漢譯佛典的難度。

從中國學角度研究漢譯佛典語言的另一個難題,就是其解釋往往停留在佛典以外的文獻中,不以「類似的用語」的比較,沒有充分表明漢譯佛典的特徵。我們可以把漢譯佛典與梵語、巴利語、藏語等經典或是不同譯者翻譯的經典進行對比。例如,日本明治時代的譯書、啟蒙書中出現的「權力 right」、「科學 science」等新詞,把它們與其原語或是譯語安定之前的其他譯法相比較,就可以明確它們的意思。同樣道理,把漢譯佛典的語法、詞彙,與梵語等佛典或翻譯相比較,也許會闡明、理解漢語佛典中的一些難解的語法和詞彙。而且,古譯佛經一般很難懂,如果不參考梵本或者是巴利語、藏語的經典的話,不僅不能理解,而且可能會誤解原意。

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最後,辛島博士提到了自己用電腦編撰《佛典漢語詞典》的構想。他計劃今後將自己曾經編纂的漢譯佛典總歸在一起,編一部以漢語佛典為材料的《佛典漢語詞典》,並對東漢、魏晉、南北朝的漢譯佛典作語言的分析,以為佛教學及漢語詞彙、語法、音韻學提供一份新材料。

他提到了用電腦編纂詞典的好處:在將所需資料按照拼音輸入電腦後,在很短的時間內就可編成某個譯者或者某一個時代的佛教漢語詞典。最後,可以將它們總歸在一起,重新排列順序,就可編成一部大詞典。另外,舊有的詞典在印刷、頁數方面會有所限制,而用電腦編纂則沒有頁數限制,可以用足夠的例句來闡明某一個詞彙、語法。

但是,無論電腦技術如何發展,文獻學的根本:即平靜地讀書,這一點是不可改變的。微妙的語言感覺必須靠一頁一頁翻書才可得到,而整天打鍵盤是不行的。

備注:上述這篇文章,對編寫《佛梅電子大藏經》第二次編修計劃,有重要參考價值!特別是以漢語佛典為材料的《佛典漢語詞典》編輯計劃,對編寫佛梅電子大藏經.藏經音義之計劃,有指導性作用。

佛梅電子大藏經.編修委員會

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以下引自《豆瓣網》:

http://www.douban.com/group/topic/8458683/

〈《佛典漢語詞典》之編輯〉 日本創價大學國際佛教學高等研究所教授 辛島靜志

【摘要】:筆者一向提倡要在歷來宏觀的漢語史的成果基礎上,參照梵本、異譯等,對有代表性的佛典一部一部地進行精細的語言研究,進而能編寫專書詞典。筆者出版了《正法華經詞典》、《妙法蓮華經詞典》,以作為這一方向研究的開端,此外也正在撰寫《道行般若經詞典》及《道行般若經校釋》。筆者構思以後繼續編纂各種有代表性的佛典專書詞典,最終能將它們總歸在一起,編一部以漢語佛典為材料的《佛典漢語詞典》。

關鍵詞:佛教漢語;《正法華經》;《妙法蓮華經》;《道行般若經》;《佛典漢語詞典》

一、編輯《正法華經詞典》、《妙法蓮華經詞典》的緣起

  現在回想當年在東京大學讀書時,最喜歡而且對自己影響最大的幾門課,一是梵文學者原實先生的印度古代詩歌、二是著名漢學者福永光司先生的道教文獻,三是戶川芳郎先生的十三經注疏。三位先生在解讀文獻時一絲不茍的嚴謹態度,對我的影響十分深遠,我自己也因此嘗到文獻學的滋味。福永教授一點也沒有大教授架子,又因為我們是同鄉,所以當時經常用鄉音聊天,天地古今,無所不談。他勸我首先打好文獻學的基礎,然後再研究思想史;同時,他也鼓勵我先把握歐洲的印度學研究方法,然後用這套方法來研究中國佛教。我本來打算研究中國佛教思想史,福永教授的指導使我加大了學習梵文的比重。上研究所後,我也用同樣的方法繼續學習梵文和古代漢語。

  八十年代初,我參加翻譯《長阿含經》的工作(《現代語譯阿含經典:長阿含經》全六卷,東京:平河出版社,1995- )。我們首先把漢譯和巴利聖典及中亞出土的梵文寫本作了精密地對比,同時又盡最大可能地吸收當時中古漢語的研究成果,以此為基礎,而把《長阿含經》翻譯成日文,並作了詳細的注。這一次參與的漢學家和佛教學家──都是福永教授的門生──的合作研究,給了我極大的啟發。我自己也開始對《長阿含經》中出現的所有音寫詞進行全面分析,成果即是後來出版的《『長阿含經』原語研究》(東京:平河出版社,1994)。通過學生時代翻譯《長阿含經》的工作,我領悟到編輯《佛典漢語詞典》的重要性和可能性。但與此同時,我又感覺到要想做這一項目,自己的梵語及中古漢語的知識還極為不夠。

  1984年,英國劍橋大學的J. Brough教授來到日本,希望編輯一部《佛教漢梵詞典》,原實先生推薦我當他的助手。後來這個項目由於Brough教授的突然去世而沒能實現,但學習歐洲印度學的機會卻因此從天而降,開始了我自1985年到1994年的海外求學生活。我的留學目的是研習巴利語、佛教梵語、犍陀羅語等中期印度雅利安語。 1985年到1987年在劍橋大學跟隨K. R. Norman先生學習中期印度雅利安語之後,1987年到1991年,我幸運地師從北京大學季羨林先生,攻讀博士學位,題目是《法華經漢譯本與梵藏本對比研究》。寫博士論文時,我對竺法護譯《正法華經》及鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》作了文本分析,研究漢譯本和梵文本的關係,用中期印度雅利安語的知識來考察《正法華經》的原語。1991年我又到德國,開始研究大眾部出世間部佛教梵語律典寫本,這是在西藏保存下來的寫本,季先生吩咐我研究並且給了我它的照片。白天上梵文課,進行梵文寫本研究;晚上,為了不忘中古漢語,就查閱《漢語大詞典》、《大漢和辭典》等工具書,重新精讀《正法華經》、《妙法蓮華經》等漢譯佛典。某天,我和指導教授弗萊堡大學印度學教授Oskar von Hinueber先生聊天時,先生提到了Franklin Edgerton《佛教混淆梵語語法及辭典》(Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary, New Haven, 1953)的問題,指出將來的佛教梵語辭典應該像《大眾部出世間部梵語辭典》那樣按部派分別編纂。這一建議使我產生了編專書詞典的想法。從那時起,我開始著手同時編寫大眾部出世間部梵語律典和幾部漢譯佛典的詞典。

  由於梵語和漢語系統完全不同,所以編寫梵語佛典的詞典和編寫漢譯佛典方法上差異極大,但也有可以互相參考之處。無論從哪一方面著手,許多認真踏實的著作都給了我很多啟發。比如,梵語、巴利語方面,《精準巴利語詞典》(Critical Pali Dictionary, begun by V. Trenckner, ed. D. Andersen et al., Copenhagen, 1924- )、《吐魯番出土佛教文獻梵語詞典》(Sanskrit -Woerterbuch der buddhistischen Texte aus den Turfan-Funden, begun by E. Waldschmidt, ed. H. Bechert et al., Goettingen, 1973- )等可以稱得上精緻之極,是編詞典的模範。漢語詞典方面,我認為張永言等著的《世說新語辭典》(四川人民出版社,1992)是專書詞典的模範,而董志翹、蔡鏡浩著的《中古虛詞語法例釋》(吉林教育出版社,1994)、中國社會科學院語言研究所古代漢語研究室編的《古代漢語虛詞辭典》(北京:商務印書館,1999)是虛詞詞典的模範。

  從1992年到1996年,我用夜間和週末的時間精讀《正法華經》,做了一萬五千張左右的卡片。卡片上寫《正法華經》本文、梵本及《妙法蓮華經》的對應詞、英語翻譯等。當時我並沒有出版的計劃,直到1997年,受到湯山明教授等《法華經》專家的鼓勵,我才開始準備出版。首先從卡片上寫的上萬詞彙中選擇了值得收錄的詞彙,決定收錄以佛教詞、音寫詞、口語表現等為中心的四千多條詞語。這些詞沒有被歷來漢語詞典所收,或是即使收錄了,也是以西晉以後的文獻為依據。原則上省略了一些詞,即出現在《正法華經》譯出以前年代的文獻中,而且意思用法相同,較為簡明;但有些難解或是令人深思的詞彙也收了進來,然後請專家輸入電腦裡。電腦專家當然不認識佛典裡的俗字、難字,也不認識轉寫梵文時用的特殊文字,輸入結束以後,自己推敲、修改,同時讓妻子檢查上萬字的原文、頁數、行數。和原文的對照,費時費力,還免不了錯誤。在已經進行了大部分的過程時,台灣的蕭鎮國先生把他個人輸入的漢語《大藏經》軟盤(disk,磁碟片)贈送給我,如果早有這張軟盤(disk,磁碟片)的話,恐怕不用費那麼多勁進行校對。1998年,我終於出版了《正法華經詞典》一書(A Glossary of Dharmaraksa's Translation of the Lotus Sutra, 日本創價大學國際佛教學高等研究所 Bibliotheca Philologica et Philosophica Buddhica I,xxxv + 696頁)。

  這本詞典出版後,僅就我所知,就出了九篇書評,每一篇都鼓勵我繼續漢譯佛典詞典的編寫。受到了多位學者的教誨和鼓勵,得到了許多友人的支持,因此我下決心寫下一部《妙法蓮華經詞典》。這時,不僅有部分《大正大藏經》輸入材料,而且梵語《法華經》校刊本及幾種寫本轉寫本的輸入材料也都有,用不著作卡片,就用拷貝和張貼的方式寫了這一部詞典。雖然也有輸入時的錯誤,但與手寫的卡片比起來正確得多了,核對原文的煩勞也少多了。因此,僅僅三年就出版了《妙法蓮華經詞典》一書(A Glossary of Kumarajiva's Translation of the Lotus Sutra, 日本創價大學國際佛教學高等研究所 Bibliotheca Philologica et Philosophica Buddhica IV,2001年,lii + 528頁)。這本書裡除了鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》的詞典以外,還加上了三部詞典作為附錄,(I) 後世某人翻譯後編入羅什譯的部分(六世紀左右?)的詞典,(II) 失譯《薩曇芬陀利經》的詞典,(III) 羅什譯部分的改譯《添品妙法蓮華經》的詞典。從這些佛經中,我選擇了約兩千兩百個以口語表現、佛教詞、音寫詞為中心的詞條以及約兩百個陀羅尼,每個詞條並都記錄了英語翻譯、梵本以及《正法華經》中與其對應的詞等。

二、準確讀漢譯佛典的必要

  我的博士父(Doktorvater 博士指導老師)季羨林教授十多年前給了我一個研究題目,就是用語言分析來探討大乘佛教起源的問題。季先生於三十、四十年代在德國留學時也做過這一方面的研究,發表過重要論文,但回中國後,沒有條件繼續做下去。所以在季先生如此吩咐以後,我就一直研究幾部初期大乘的梵語佛典以及和大乘起源關係甚大的大眾部出世間部的梵語律典,同時也廣泛閱讀早期的漢譯佛典。因為東漢出現的漢譯佛典比十一世紀以後寫成的大多數梵語寫本更古老,所以我認為,與梵語寫本所反映的程度相比,如果精心地、仔細地研究漢譯佛典,可以更真實地接近佛典原本的面貌。但古譯經典中出現很多在漢語辭典、語法書中沒有收錄而特殊或是口語的詞彙、語法,因此就很難正確地讀懂漢譯佛典。所以過去的學者一般很少參考古譯經典,如果參考也似乎僅滿足於約略讀懂。

  下面我想介紹一下平川彰博士最早有關大乘經典的學說,同時以此說明正確地讀懂漢譯佛典的重要性。支婁迦讖譯《大阿彌陀經》(註1)裡有這樣的句子:

  「第七願:使某作佛時,令八方、上下無央數佛國諸天、人民、若善男子、善女人有作菩薩道,奉行六波羅蜜經。」
  「最上第一輩者,當去家,捨妻子,斷愛欲,行作沙門,就無為之道;當作菩薩道,奉行六波羅蜜經者」
  「諸菩薩、阿羅漢,及諸天人民無央數,都不可復計,皆飛到阿彌陀佛所,為佛作禮卻坐聽經,其佛廣說道智大經,皆悉聞知,莫不歡喜踊躍心開解者。」

  平川博士認為:《大阿彌陀經》既然是最早的漢譯佛典之一,這部經典就應該是早期出現的大乘佛典之一,那麼,這部古老的經典裡提到的《六波羅蜜經》和《道智大經》應該算是最早的大乘佛典(《初期大乘佛教的研究》,春秋社,1968,120f.;《平川彰著作集》第三卷,春秋社,1989,214f.)。平川博士把「六波羅蜜經」和「道智大經」解釋為經典的名稱。但是,我認為這樣的解釋是不正確的,因為在古譯佛典裡「經」不僅意為「經典」而且經常意為「教說,教義,法」。例如,支謙譯《大明度經》「諸天子心念,……今是尊者善業所說經道了不可知。善業知其心所念,語諸天子,是經難了難了。……」(《大正藏》第八卷,No.225,482c20-21)中的「是經」和梵文本的AAA.153.28. yat Subhutih sthaviro bhasate pravyaharati desayaty upadisati(長老Subhuti所講、說、示、教示)相對應。此外《正法華經》「所可演經」(大正藏第九卷,74b11)中的「經」和梵本 K.65.14.dharma(法)相對應(請參考《妙法蓮華經詞典》第141頁)。

  同樣地《大阿彌陀經》也不例外,例如:「佛語阿難,其樓夷羅佛知其高明,所願快善,即為曇摩迦菩薩說經言,譬如天下大海水一人斗量之,一劫不止,尚可枯盡,令空,得其底。人至心求道,可(讀作何)如?當不可得乎?求索精進,不休止,會當得心中所欲願爾。曇摩迦菩薩,聞樓夷羅佛說經如是,即大歡喜踊躍。」其中的「經」就是這一段的教說。又「曇摩迦便一其心,即得天眼徹視,悉自見二百一十億諸佛國中諸天、人民之善惡、國土之好醜,即選擇心中所願,便結得是二十四願經,則奉行之」中的「二十四願經」明明確確不是經名,而是曇摩迦菩薩(Dharmakara; 法藏菩薩)所做的本願文。

  因此,研究佛教思想也好,研究佛教史也好,沒有正確地讀懂文獻就做出的結果往往是空中樓閣而已。

三、《道行般若經詞典》及《道行般若經校釋》

  東漢支婁迦讖翻譯的《道行般若經》、《大阿彌陀經》、《佛說遺日摩尼寶經》等是最早的漢譯大乘佛經,不僅對漢譯佛典的詞彙、語法研究有重要意義,而且在我們探討大乘佛教的起源問題時,這些古譯佛典也是最重要的研究資料之一。但是,目前還沒有對這些古譯經典作全面性的研究。這些經典裡的詞彙、語法相當古老,而且梵語的直譯味道很濃,不參考梵本就無法比較準確地理解。

  《正法華經詞典》、《妙法蓮華經詞典》完成後,我正以同樣方法編寫《道行般若經詞典》、《大阿彌陀經詞典》。同時,撰寫《道行般若經校釋》和《大阿彌陀經譯注》。

  在《道行般若經詞典》這部辭典中,我收集歷來辭典中未收錄的詞彙、佛教用語、音寫詞及口語詞彙等。每一條目都附錄與此相對應的梵本(校刊本及阿富汗新出土的公元一世紀的斷簡)、藏譯本及六本不同時代的「異譯」本中的詞彙。六本「異譯」是:吳支謙譯《大明度經》、前秦曇摩蜱與竺佛念譯《摩訶般若鈔經》、後秦鳩摩羅什譯《小品般若波羅蜜經》、唐玄奘譯《大般若波羅蜜經.第四會》、同《第五會》、宋施護譯《佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》。東漢支婁迦讖以及這些「異譯」本的譯者都是當時佛典翻譯的代表。由《道行般若經詞典》一書,可以俯瞰從東漢到宋代漢譯佛典的詞彙演變。例如: 弊魔(bi4 mo2)"Mara, the Evil One"

  《道行》. 434a2.:「○○便作是念,怛薩阿竭、阿羅呵、三耶三佛與四部弟子共坐。……我當行欲壞亂之。」

  梵本AS.39.11 = AAA.242.22. Mara papiyas ("Mara, the Evil One");《大明度經》. 484c1. 弊邪;《鈔經》. 516a12. 弊魔;《小品》. 544a4. 惡魔;《大般若.第四會》. 778b19. 惡魔;《第五會》. 875b19. 惡魔;《佛母》. 599a28. 諸惡魔眾;藏譯. 44b2. bDud sdig can

  又如:
閱叉(yue4 cha1)"a ghost, spirit"(a transliteration of Skt. yaksa)
  《道行》. 429c19. :「諸天子心中作是念,諸○○輩尚可知所念。閱叉若大若小所語悉可了知。尊者須菩提所語了不可知。」

  梵本AS.19.24 = AAA.153.16. yaksa;《大明度經》. 482c18. 鬼神;《鈔經》. 512b13. 閱叉;《小品》. 540b27. 夜叉;《大般若.第四會》. 770b29. 藥叉;《第五會》. 藥叉;《佛母》. 593a4. 夜叉

  編寫《道行般若經詞典》的同時,我還在撰寫《道行般若經校釋》,對這部最早的漢譯大乘佛經作詳細的文本分析,指明漢文本和梵、藏文本及異譯的讀法差異,把難解的部分翻譯成英文,可對進一步深入研究般若經提供材料。

四、編寫《佛典漢語詞典》的構思

  我準備將來以同樣的方法對支謙譯《大明度經》、鳩摩羅什譯《小品般若波羅蜜經》、竺佛念譯《長阿含經》以及東漢小乘佛典編纂專書詞典。我認為這些有梵、藏文本或巴利文可作對勘材料的經典,最好能進行對比研究,然後編寫詞典。這種作法費時費力可能過於愚鈍。但我認為這樣作,一定會為宏觀的漢語史研究提供可靠的材料,亦可為佛教思想研究打下牢固的基礎。然而對沒有可供對勘材料的經典,例如《六度集經》、竺法護譯《生經》等,就用不著做對比研究,比較容易編寫詞典。

  我構思編纂各種有代表性的佛典專書詞典,最終能將它們總歸在一起,編一部以漢語佛典為材料的《佛典漢語詞典》。

【附註】
註1: 據日本佛教學者們的研究,公認《大阿彌陀經》是支婁迦讖的翻譯。大藏經把《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》(通稱《大阿彌陀經》)歸於吳支謙,而把它的異譯《無量清淨平等覺經》(通稱《平等覺經》)歸於東漢支婁迦讖,把《無量壽經》歸於魏康僧鎧。但現在一般認為《大阿彌陀經》是支婁迦讖的翻譯,《無量壽經》應該不是魏康僧鎧譯。筆者認為《大阿彌陀經》是支婁迦讖的翻譯,《平等覺經》是三世紀前後的翻譯(很可能是吳支謙的翻譯),《無量壽經》是五世紀前半的翻譯(參看辛島靜志 〈《大阿彌陀經》譯注(一)〉《佛教大學綜合研究所紀要》第六號:135)。

2013年4月24日 星期三

『梵漢對照閱讀』語錄

P1150274

1. 朱慶之,《佛典與漢語音韻研究》(20世紀國內佛教漢語研究回顧之一),2000,《漢語史研究集刊》第2輯,2000,pp. 302-320,巴蜀書社。

303頁:「能夠作為漢語音韻研究語料的佛教資料主要有兩種:一是譯音資料,主要是梵漢對音,還有少量的漢語被其他文字轉寫的漢外(語)對音,如漢~藏對音和漢~婆羅謎對音等。二是佛教音義著作中的反切。

關於『梵漢對音』這個名稱,……『梵』(在此處)應指一切原典語言,並不僅僅指梵文 Sanskrit,特別是六朝以前的譯經,其源頭語大都不是梵文,而是其他種類的印度語文或者根本是某種中亞語文;即便是梵文,有些也可能不是純正的梵文 (不是文獻所見的『標準梵文』)。」

此處『梵漢對照閱讀』的指稱也是一樣,,……『梵』(在此處)應指一切原典語言,它包含有梵文Sanskrit,巴利 Pāli,古印度俗語 Prakrit,吐火羅語、西藏語、西夏語等等。

2. 辛島靜志 Karashima Seishi,〈漢譯佛典的語言研究〉,1997,裘雲青翻譯,原載《俗語言研究》1997年4期,1998年5期。收錄於《佛教漢語研究》(朱慶之編),33-74頁。

33頁:「但,正是因為思想是通過語言表現、通過語言流傳的,所以說,思想並不脫離於表現它的語言,而是存在於表現它的語言本身之中。不正確地掌握語言,便不可能正確地理解思想。

今天我們應該首先老老實實地承認自己不懂佛教漢文。認定自己讀得懂,便會無意中不斷犯錯誤;知道自己讀不懂,便會開始考察為什麼讀不懂,這樣就會打破自己的理解,重新認識漢譯佛典。

如果我們從為什麼讀不懂這一疑問起步,從語言方面仔細研究漢譯佛典,就會發現,漢譯佛典不僅是研究漢語史的重要資料,同時在我們探討有關佛典的產生、發展等問題時必不可少。研究這方面的問題,僅靠梵語佛典還遠遠不夠。」

3. 辛島靜志 Karashima Seishi,〈早期漢譯佛教經典所依據的語言〉,2007,許文堪翻譯,《漢語史研究集刊》第10輯,pp. 293-305,巴蜀書社。(Underlying Language of Early Chinese Translations of Buddhist Scriptures, in Christoph Anderl and Halvor Eifring eds., 《Studies in Chinese Language and Culture: Festschrift in Honour of Christoph Harbsmeier on the Occasion of his 60th Birthday, Oslo, Hermes Academic Publishing, 2006, pp. 355-366》)。

293頁:「眾所周知,相當多的以『佛教梵語』書寫的現存主流佛教經、律以及早期大乘佛教著作,原來是以中世印度語流傳,而後逐漸『翻譯』成『佛教梵語』的。換句話說,這樣的『佛教梵語』典籍是若干世紀以來持續不斷的梵語化的結果,伴隨著錯誤的逆構詞、添加成份和竄改插入。這就意味著當我們試圖重構較早的和更加原始的佛教經典的面貌,或追溯其傳播時,如果我們僅僅局限於絕大多數始於十一世紀的現存梵語殘卷,這種研究的解釋性的價值是相當有限的。另一方面,漢語翻譯,特別是那些完成於公元二至六世紀,時代遠早於許多現存梵語殘卷的翻譯,和可能提供有關佛教經典起源和發展的基本線索。因此,為了在這些主題上取得更好的研究成果,我們需要把基礎放在漢、梵和(或)藏語文本的批判性的、中肯的比較上。」

300頁,註1:「除了一些時間約為公元一或二世紀的出自阿富汗和中亞的殘破寫卷,以及出自吉爾吉特 Gilgit 的數量有限、時間可能推測為始於公元六世紀的佛經殘卷外,大量梵文寫經的時代始於公元十一世紀以降,主要來自尼泊爾和西藏。」

4. 辛島靜志,《正法華經詞典》,頁 ix,1998年。此處引文引自萬金川〈宗教傳播與語文變遷:漢譯佛典研究的語言學轉向所顯示的意義〉,《正觀雜誌》19期, 51頁,2001。

如果我們從語言方面仔細地研究漢譯佛典的話,就會發現,在我們探討佛典的成立、發展等問題時,僅僅依靠晚於漢譯的梵語佛典還遠遠不夠。在我們探討這些問題時,漢譯佛典也是極其重要的資料,為我們提供重要的線索。尤其是東漢、魏晉的漢譯佛典遠早於梵語寫本,是我們研究大乘佛教成立等問題時的重要資料。今天以正確讀解漢語、梵語、藏語為基礎的正經研究才剛剛起步。

5. 以下引自《豆瓣網》部落格 http://www.douban.com/group/topic/17726558/

漢藏佛學比較研究爭議---沈衛榮

事實上,印藏佛學研究的進步離不開漢文佛典和漢傳佛教研究的幫助。正如日本佛教學者辛嶋靜志所指出的那樣:「漢譯佛典不僅是漢文語文學,而且亦是佛學研究的十分重要的資料。這些譯文時間上遠早於現存的大部分梵文和藏文佛教文獻寫本(梵文寫本多寫於11世紀以後,而藏譯佛經始於7世紀,盛於10世紀以後),若仔細地閱讀它們,或可對佛典的形成和發展提供極為重要的線索。特別是,源自公元2-4世紀的早期漢譯文(即東漢、魏晉的漢譯佛典)是研究大乘佛教之形成的最主要的資料。」(13)從東漢到初唐,漢傳佛教各宗派已經基本發展成形。從2世紀中的竺法護、2世紀末的支婁迦讖、5世紀初的鳩摩羅什,到7 世紀的玄奘,漢譯佛經的主要工程差不多已經完成了,大乘佛教最重要的經典都已經不止一次地被翻譯成漢文。然而此時佛教才剛剛開始傳入吐蕃,專為譯經而確立的藏文書面語也才剛剛開始使用。由此可見,漢譯佛經對於研究大乘佛教之成立的價值實在是無可替代的。

(13)Seishi Karashima(辛嶋靜志),A Glossary of Dharmaraksa's Translation of the Lotus Sut ra《正法華經詞典》(Bibliotheca Philologica et Philosophica Buddhica I), Tokyo: The International Research Institute for Advanced Buddhology, Soka University, 1998, pp.vii,ix.

6. 陳寅恪,〈與劉永濟書〉,此信寫於1942年9月23日,《陳寅恪集》之《書信集》,三聯書店2001年版第254頁。

又凡佛教經典之存於梵文者,與藏譯及中譯合校,凡譯匠之得失,原本之爲何(今梵本亦非盡善本,有不及譯本所依據者。又其所據之本,亦有與今不同者。其異同得失,皆略能窺知)列於校記。今雖失去,將來必有爲之者。又鋼和泰逝後,弟復苦其繁瑣,亦不敢涉及此事。但有巴利文《長老尼詩偈》一部,中文無今譯本,間散見於阿含經。鋼君不甚精巴利文,在北平時未與詳校。弟前居柏林時,從德名家受讀,頗喜婦人入道之詩,哀而不怨,深契詩經之旨。然俱是西曆紀元前作品,尤爲可貴。欲集中舊譯并補釋及解精其詩,亦俱失去。

7. 無著比丘,(2007),〈《中阿含》比較研究摘要〉,《福嚴佛學研究》第二期,1-56 頁,新竹市,福嚴佛學院。

文中引述狄鍾(de Jong)的主張:「沒有任何研究佛學的學生可以忽視如此數量龐大的中文翻譯資料,即使他只對印度佛教有興趣。」 並且附加一句評論:「沒有任何研究佛學的學生可以忽視印度語系的文獻資料,即使他只對中國佛教有興趣,如此可以避免基於口誦傳承或翻譯訛誤的經典作結論的風險。」

8. 無著比丘,(2007),〈他山之石可以攻錯〉(II),《正觀》第43期, 115-134頁,南投縣,正觀雜誌社。(‘Some Pali Discourses in the Light of Their Chinese Parallel ’, Buddhist Studies Review, 22.2 (2005) page 93-105, London, UK.)

37 頁:「感謝自古以來的經典傳誦者與翻譯者的努力,我們現在才能擁有篇帙浩大的文獻資料,而能對照閱讀不同版本的同一經文。這樣的比對閱讀讓我們除了單一傳統的研究成果之外,增加了另一傳統提供的細節所帶來的清晰度;初期佛教因此所增加的視野,我們可以用獨眼的人恢復第二隻眼睛的視力來比喻,他用雙眼所看到的與他當初用單眼所看到的一樣,不過他現在用雙眼看的視野更廣,也更精確。」

9. 無著比丘,(2009),〈註釋書對阿含經文的影響〉,《正觀》第48期,1-48 頁,南投縣,正觀雜誌社,南投縣,台灣。35-36 頁

在初期佛教口誦文獻的形成階段,經文與註釋之間似乎沒有清楚的界限;在此情況之下,在後期來看,兩者之間似乎並不是都有一條清晰的界線,此一現象也就不足為奇了。在本文的第一部分所列舉的例子,漢譯《阿含》經文顯現受到一些反映在巴利註釋傳統的概念與想法的影響,如本文所陳述的,似乎非常可能至少有一部分的此類影響,在口誦傳承時期就已經發生了,而顯現在作為翻譯對象的印度語系的原始經文。」

10. 無著比丘,(2008),〈優陀那的結集〉,第二屆「巴利學與佛教」學術研討會,中和放生寺,南華大學。

作為結論,雖然巴利《優陀那》的先前學術研究認為『它的原形為偈頌』是正確的,整個《優陀那》的形成過程是相當複雜的,而不能簡單地認為所有的偈頌都早於它的長行部分。一般而言,這樣的結論也適用於早期佛教的口誦傳承;對『有偈的』與『單純長行的』經文,或『巴利尼柯耶』與『漢譯所根據的阿含』的誰先誰後,就不同版本的對應經典作進一步的研究後,顯示出其中的複雜度,而反駁這一類簡單的評斷。

11. 溫宗堃,(2006),〈從巴利經文檢視對應的《雜阿含經》經文〉,第一屆巴利學與佛教學術研討會,嘉義縣,南華大學。16頁。

漢譯《阿含經》及巴利《尼柯耶》經典,雖然分別屬於不同的部派,因而偶有彼此岐異的經文,但是,由於二者同源自一個更古老的傳承----古上座部,因而也必然擁有彼此共同一致的經文。因為存在著這些共同的經文,我們才能透過漢、巴文獻的比較,來解讀《雜阿含經》裡部分晦澀不明的經文。筆者相信,《雜阿含經》乃至其他《阿含經》,可能尚有不少難解的字詞文句,需要我們藉助巴利經文,來進一步釐清它們的義涵。」

12. Bechert, Heinz 1991: "Methodological considerations concerning the language of the earliest Buddhist tradition", in Buddhist Studies Review vol. 8 pp. 3-19. 〈關於初期佛教傳統語言的方法學考量〉

「目前我們所能見到的結集文獻無法帶我們追溯到任何『阿含原型』,但是它們能追溯到使用經典組織原則之下的個別編輯結果。」

13. K. R. Norman 1997:”A philological Approach to Buddhism--The Bukkyō Dendō Kykai Letures 1994“, School of Oriental and African Studies, University of London, London, UK.〈語言學下的佛教研究〉

156-157頁「對這現象的一個可能的解釋是,佛陀不只一次講說這樣的法義,有時在不同的情境、不同的場所會作一些改變。當傳統保留了不只一個版本時,有時一個版本可以做為另一個版本的註釋。」

156-157頁「進一步對上座部(巴利)註釋文獻與非上座部(非巴利)經典作比較研究時會顯示此種文獻對應的特質。這會幫助我們判定有些經典註釋書的年代,然後,此一判讀可能會幫助我們更準確地評估其價值。」

14. 法國學者 Lamotte :

「另一個必須納入考量的難題是說,就其印度的形貌而言,同樣的一部經典(會)隨著時間流逝繼而發生巨大的變化,並且還要做為翻譯成伊朗文、漢文、藏文等語文的依據對象,而這些譯本之間,也都存在顯著的歧異。造成這種現象的理由,在於這些譯本所依據的,就已經是彼此有所不同的傳本(recensions)。假如藉由將吾人手頭可差遣的材料屈從在一套文獻評定的作業程序(by submitting the material at our disposal to a process of textual criticism),而企圖把一部經典的原始文本(the Urtext of a sūtra)重建出來,這樣作下去,便註定是要走向失敗的結局。每一個傳本都有必要就其本身個別予以研究(Each recension requires its own study)。」

匿名=======================

mormolyca 提到...

挪威Oslo大學有個計畫就有收集幾部梵文佛典,而且僅可能的網羅可以對應的漢、藏、英等譯本,並且有逐句比對之功能,或許可參考 ^^
https://www2.hf.uio.no/polyglotta/index.php

2010年9月14日下午1:50

刪除藏經閣外的掃葉人 提到...

謝謝 mormolyca 提到這個網址,很有幫助!

2010年9月14日下午6:02

凡所有相,皆是虛妄---法友飛鴻 55

pict 220
1923年陳寅恪在德國柏林大學研究院時,給妹妹的信上說:
「中國所譯,又頗難解。我偶取《金剛經》對勘一過,其註解自晉唐起,至俞曲園止,其間數十百家,誤解不知其數。我以為除印度、西域外國人外,中國人則晉朝、唐朝和尚能通梵文,當能得正確之解,其餘多是望文生義,不足道也。隋智者大師(乃)天台宗之祖師,其解『悉曇』二字,錯的可笑。」
版主設想,當年陳寅恪可能沒有料到《金剛經》會是一個「多文本」的局面,當年如果陳寅恪曾動手做校勘,或者動手做註釋,在今日審視檢討之下,恐怕未必能毫無瑕疵。
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http://yifertw.blogspot.tw/2013/04/414-418.html
其實,當天左冠明的演講另一重點是,漢地註疏因為對梵文的不當了解(更多情況是,依漢字而「望文生訓」,以表面的漢字的字義來解釋經典),他舉的例子是《金剛經》的「凡所有相,皆是虛妄」。
日本導演小津安二郎說「我是賣豆腐的,所以我只做豆腐」,因為,我的關注範圍在「阿含與尼柯耶」,就刻意不去敘述這一段討論。
但是,依「漢語佛典文獻學」的立場來看(特別是我所專注的「漢語佛典校勘學),這是相當恰當的例子。
也就是說,不同的字在漢譯中會被譯成相同的字詞,而漢譯經文裡相同的字可能來自不同的源頭語的用字。在經文詮釋過程裡,未能對照印度文本而純粹從漢字「望文生訓」,勢必會冒相當的風險。
這在我的論文中,對「正受」兩字的詮釋是隨譯者而不同的(如《雜阿含經》與《別譯雜阿含經》),即使在同一經文裡,有時也會隨文脈而出現該印度字詞的其他意涵(你我都知道,印度語言常是一字多義,如 dhamma 法)。
左冠明指出現存多本《金剛經》的梵文版本,大部分版本是作
yāvat subhūte lakṣaṇasaṃpat tāvan mṛṣā
這一句 Conze 孔德的英譯是「wherever there is possession of the marks there is fraud. 凡是執著於相(lakṣaṇa),都是虛妄」,所以,「虛妄」指的不是「任何一相、全部的相、所有的相」,而是指「執持的相、執著的相、有相」。也就是說,鳩摩羅什的翻譯「凡所有相,皆是虛妄」,是有瑕疵的。左冠明承認在拿到Shøyen Collection 的新的《金剛經》梵文版本之前,他也認為鳩摩羅什的譯文並不準確、並未忠實表達原意。
在 2006 年出版的 Shøyen Collection 的《金剛經》的梵文版本,此句作
y<ā>vat su<bhū>te lakṣaṇaṃ tāvan mṛṣā
Paul Harrison 的英譯是「as long as there is any distinctive feature there is falsehood. 所有的相(lakṣaṇa),都是虛妄」,代表鳩摩羅什的原譯並無訛誤。
我這一例子顯示,有可能鳩摩羅什據以翻譯的梵文本跟我們現在所看到的各本都不相同(甚至與2006 年出版的 Shøyen Collection 的梵文《金剛經》版本也不同),認為「鳩摩羅什所譯與現存各梵文《金剛經》版本不符」,這是正確的描述;至於指責鳩摩羅什的譯文是誤譯,則言之過早。
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在會場上,左冠明舉例另一句鳩摩羅什《金剛經》的譯文:
《金剛般若波羅蜜經》卷1:「是諸眾生若心取相,則為著我、人、眾生、壽者」(CBETA, T08, no. 235, p. 749, b6-7)

玄奘譯為
《大般若波羅蜜多經(第401卷-第600卷)》卷577:「若菩薩摩訶薩有法想轉,彼即應有我執、有情執、命者執、補特伽羅等執」(CBETA, T07, no. 220, p. 980, c22-24)
《能斷金剛般若波羅蜜多經》卷1:「若菩薩摩訶薩有法想轉,彼即應有我執、有情執、命者執、補特伽羅等執」(CBETA, K05, no. 16, p. 1002, a22-b1)
在梵文《金剛經》對應的句子是
sace<t> subhūte tesāṃ bodhisatvānā(ṃ) dharmasaṃjñā prav(a)<r>tsyate sa eva tesāṃ ātmagrāho ......
左冠明認為玄奘的譯文與梵文相符,而鳩摩羅什顯然是「改譯」(這也是宗玉媺老師與程恭讓老師之間的爭執點)。
我在研討會則指出,梵文中的「dharma 法」並未出現在鳩摩羅什的譯文,鳩摩羅什的譯文「心」並未出現在此處梵文《金剛經》的對應句子,也有可能,鳩摩羅什《金剛經》的譯文原本與今本的梵文各版的《金剛經》不同。
左冠明在會場公開回答說:「『鳩摩羅什《金剛經》的譯文原本與今本的梵文各版的《金剛經》不同』,我不否認有這種可能,不過,我認為這樣的可能性非常小。」
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mormolyca 提到...
學長貼這篇文章的前一晚,許老師正好在課堂上提到金剛經相關的討論,隔天我把它貼在fb,覺得許老師提到的還頗有趣,也貼給您看:
下課前老師特別提及了金剛經的名句「因無所住而生其心」,梵文原文中有個表否定的「na」字,而此字如果支配在「住」字之上,則後面所生起的心就會有本體論的質疑,反之如果此字支配的是在「生」上面,則惠能所明心見性的心性將完全被腰斬〜然後下課鈴聲就響了〜〜
沒法改錯字,應該是「應無所住而生其心」,梵本為「na kvacitpratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyam」,Paul Harrison譯作「he should not conceive an aspiration which is fixed in anything at all」,看來禪宗的明心見性整個「囧rz」了 ^^;
若依據Paul Harrison對梵本的解讀,應該譯作「不該生起 "安住一切處 (kvacitpratiṣṭhita) " 這樣的心念」;一般中文解讀「無所住」多解作「不執著」,雖然大致符合該段經文的精神,但卻與梵本本意有所落差,而後一句的「生其心」解作「發菩提心、慈悲心」等等,則屬望文生義了。
2013年4月21日上午3:35

Ken Yifertw 提到...
Stefano Zacchetti (左冠明)的論文有趣的地方,在於指出因為誤解「凡所有相,皆是虛妄」此句對應「相」的梵文,於是宗密《原人論》也作了「錯誤的」詮釋。我再把它引用完整一點。
等《福嚴佛學研究》第八期下星期出來,我再寄給你兩本,其中一本請轉給許洋主老師,轉達我敬佩之意,請她惠予指正。
2013年4月21日上午8:57
Jessica L 提到...
mormolyca 說「Paul Harrison譯作 "he should not conceive an aspiration which is fixed in anything at all"」
和 mormolyca 下一段說:若依據Paul Harrison對梵本的解讀,應該譯作「不該生起 "安住一切處 (kvacitpratiṣṭhita) " 這樣的心念」
互相抵觸. 貌似 mormolyca 可能誤解了 Paul Harrison 英譯? 野人獻曝, 別介意.

2013年4月23日下午5:33

Ken Yifertw 提到...
我手上有
許洋主,(1996),《新譯梵文佛典《金剛般若波羅蜜經》》,全五冊,如實佛學研究室,台北市,台灣。
第一冊 105頁,許洋主老師的翻譯是:
「因此,須菩提!大菩薩應該心無所住,即心不應該執著於任何一處---不應對色,或聲、香、味、觸、法,都不應該執著。」
在第一冊 112頁 & 408 頁,許洋主老師與中村元都指出,羅什此句譯文「應無所住而生其心」傳說為六祖惠能開悟的關鍵經文的,中村元說:
「原文之意為『不可生起任何為事物所拘束的心』。」
此兩位學者都指出羅什譯文與梵文『不符』,但是,並未出現類似『羅什的譯文是誤譯』的字句。因為,羅什所根據的梵文本有可能與現存的梵文本不同。雖然,我未詳讀許洋主老師此五大巨冊的書,不知道他們所根據的版本是那一本,但是可以確定他們並未根據 Schoyen 2006 出版的梵文版。因此,去假設(有時是心裡如此預設 default setting 而不自覺)《金剛般若波羅蜜經》只有一種梵本是不符現狀的,如法國學者 Lamotte 所說:
「另一個必須納入考量的難題是說,就其印度的形貌而言,同樣的一部經典(會)隨著時間流逝繼而發生巨大的變化,並且還要做為翻譯成伊朗文、漢文、藏文等語文的依據對象,而這些譯本之間,也都存在顯著的歧異。造成這種現象的理由,在於這些譯本所依據的,就已經是彼此有所不同的傳本(recensions)。假如藉由將吾人手頭可差遣的材料屈從在一套文獻評定的作業程序(by submitting the material at our disposal to a process of textual criticism),而企圖把一部經典的原始文本(the Urtext of a sūtra)重建出來,這樣作下去,便註定是要走向失敗的結局。每一個傳本都有必要就其本身個別予以研究(Each recension requires its own study)。」
2013年4月24日下午1:30
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mormolyca 提到...
學長好,
忘了確認許老師的梵本是哪個版本,前兩天借了書翻閱的時候其實只聚焦在「應無所住而生其心」一句之上,此句對應的梵本在許老師的書中為「na kvacitpratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyam」,這部份與Schøyen藏本是一致的,而學長引的是許老師的意譯,底下直譯的部份許老師譯作「即住於任何一處的心,不應令生起」,基本上與Paul Harrison的翻譯是相近。
另外雖然許老師的版本在字句上排序與Schøyen本不太一致,但旨意是相近。
許老師版:
tasmāt tarhi subhūte bodhisatvena mahāsattvenaivam
apratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyaṃ na
kvacitpratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyaṃ na
rūpapratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyaṃ na......

https://fbcdn-sphotos-b-a.akamaihd.net/hphotos-ak-ash3/532930_605622529448090_884080425_n.jpg
Schøyen版:
tasmāt tarhi subhūte bodhisatvena evaṃ cittam utpādayitavyaṃ apratiṣṭhitaṃ | na
rūpapratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyaṃ | na śabdagandharasaspraṣṭavyadharmapratiṣṭhitaṃ
cittam utpādayitavyam | na kvacitpratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyam |

是否另有所本的部份,確實是無法排除,但光就此句的理解就至少是有些落差,若再加上「望(中)文生(梵/巴/佛)義」的另類詮釋,我想整個思想必定是會走樣的吧。

2013年4月24日下午10:01
mormolyca 提到
...
學長好,
依Schøyen版為底,仔細比較前後文不同譯師的翻譯也有幾個有趣之處,例如:
...bodhisatvena evaṃ cittam utpādayitavyaṃ apratiṣṭhitaṃ
諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心(鳩摩羅什):與梵本比少了無住(apratiṣṭhitaṃ)
諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心而無所住(菩提流支):與梵本接近
菩薩應生如是無住著心(真諦):與梵本接近
菩薩摩訶薩如是不住心發生應(笈多):與梵本接近
菩薩如是都無所住應生其心(玄奘):與梵本接近
菩薩不住於事,不住隨處(義淨):另本!?
--
na rūpapratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyaṃ
不應住色生心(鳩摩羅什):na支配在「住(pratiṣṭhita)」上
不住色生心(菩提流支):na支配在「住(pratiṣṭhita)」上
不住色……生心(真諦):na支配在「住(pratiṣṭhita)」上
不色住心發生應(笈多):na支配在「住(pratiṣṭhita)」上
不住於色(/非色)應生其心(玄奘):na支配在「住(pratiṣṭhita)」上
不住色……應生其心(義淨):na支配在「住(pratiṣṭhita)」上
--
na kvacitpratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyam
應無所住而生其心(鳩摩羅什):na支配在「住(pratiṣṭhita)」上
應無所住而生其心(菩提流支):na支配在「住(pratiṣṭhita)」上
應無所住而生其心(真諦):na支配在「住(pratiṣṭhita)」上
應無所住心發生應(笈多):na支配在「住(pratiṣṭhita)」上
都無所住應生其心(玄奘):na支配在「住(pratiṣṭhita)」上
(無對應!?)(義淨):另本!?
而在「如來說忍辱波羅蜜」之後,其實也有一段與此處相當的經文,在「na rūpapratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyam」處鳩摩羅什、菩提流支、笈多、玄奘、義淨等在此處譯文都與前段差不多,唯獨真諦譯作「不應生住色心」,是將na支配在「生(utpādayitavya)」上;而再後面一句「na kvacitpratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyam」,鳩摩羅什與菩提流支譯作「應生無所住心」,笈多譯作「應無所住心發生應」,玄奘譯作「都無所住應生其心」,他們依舊將 na支配在「住(pratiṣṭhita)」上,而真諦譯作「不應生有所住心」是將na支配在「生(utpādayitavya)」上。
從這兩段經文的比對來看,似乎會讓人有後面幾位譯者在翻譯經文時受到鳩摩羅什譯本所影響,或是後面幾位(至少到真諦)的譯本被後人據羅什譯本「潤飾」過!? 而真諦在兩處「na kvacitpratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyam」的翻譯顯然前後不一,到底是所據版本的不同造成,還是後人未「潤飾」到後一處所造成?
另外我也有點好奇羅什版的「應無所住而生其心」到底該如何去詮釋?如果照學長前文的理解是「即不住於任何一處的心,應令生起」則為何羅什當時不直接譯作「應生無所住心」就好?譯作「應無所住而生其心」是否會讓人覺得此句有因果關係「應無所住→而生其心」?從惠能開悟的記錄來看,感覺惠能似乎是這樣的理解,然後自闡述空義的初期般若經典中悟出了帶有本體論的「一切萬法,不離自性」,這樣的理解似乎也與初期般若經典的旨趣有非常大的反差吧。
T48n2008_p0349a16(02)║惠能即會祖意,三鼓入室;祖以袈裟遮圍,
T48n2008_p0349a17(03)║不令人見,為說《金剛經》。至『應無所住而生其心』,
T48n2008_p0349a18(01)║惠能言下大悟,一切萬法,不離自性。
單就幾個片段看出這些問題,不過我想真要追出個真相,可能要翻出更多文本比對、考慮到譯者習慣、譯場文化、經典抄寫這些層面去了吧。
Regards,
2013年4月25日上午7:22

2013年4月23日 星期二

林鎮國:〈佛教哲學研究二十年〉談及「佛學的語言文獻學」

P1150229

當然,我也必須說明,由於佛教研究的學問性質使然,採取哲學進路仍然必須接受相當程度的語言文獻學訓練。那是基本功,省略不得。

佛學的語言文獻學,源遠流長,自十九世紀的歐洲到二十世紀的日本,再到戰後的北美,都秉持一貫的嚴謹學風,以人文「科學」研究為職志。

可以說,沒有語言文獻學的基礎,就沒有佛學研究可言。

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〈佛教哲學研究二十年〉林鎮國

今年獲頒國科會哲學學門(含宗教研究)傑出研究獎,對我的研究生涯來說,是一項
肯定,也是一項鼓勵。這些肯定與鼓勵實際上是來自規模不算大的哲學與宗教研究社群,包括諸多的同行、同事和同學。這些年來,我除了做自己的研究工作之外,也長期參與哲學和宗教學社群的活動,瞭解到這塊領域有許多朋友默默而敬業地做出十分傑出的成績。我深信,在某種意義上,獎項並不完全屬於個人,而是應該由整個社群一起來分享。

我的主要專業是佛教哲學。若再細分,我比較偏愛唯識哲學、中觀哲學和佛教知識論,也喜歡從詮釋學和現象學的角度來論述佛教哲學。我的次要專業則包括中國哲學(道家哲學、宋明理學)、現代東亞思想(包括京都學派哲學)和跨文化宗教哲學。這種學術興趣的廣泛,我自己常說,多少帶著舊世代的遺緒,不甚合於當今講究專業分工的時宜。不過,我自己倒是樂在其中,相信人文學科精神本來就應該如此。

我上述的研究路數大致上定向於八十年代就讀於Temple 大學期間,當時一邊研讀佛教哲學,一邊涉獵詮釋學和當代西方思潮。後者的訓練讓我清楚地認識到採取某種方法論進路的必要和限制,並且避免僅在教義層面上打轉而已。當時的佛教研究仍然以建立在語言文獻基礎上的佛教史研究為主流,從哲學的角度研究佛學算是屬於邊緣性的進路。我當時的興趣既不在語言歷史學,只能在西方哲學上多下一點功夫。回想起來,當時在博士班階段修讀許多現代西方(歐陸)哲學課程,讓我後來的研究受益無窮。

當然,我也必須說明,由於佛教研究的學問性質使然,採取哲學進路仍然必須接受相當程度的語言文獻學訓練。那是基本功,省略不得。佛學的語言文獻學,源遠流長,自十九世紀的歐洲到二十世紀的日本,再到戰後的北美,都秉持一貫的嚴謹學風,以人文「科學」研究為職志。可以說,沒有語言文獻學的基礎,就沒有佛學研究可言。但是,我們還可以繼續問,在語言文獻學的基礎上,還有哪些課題值得去做?唯有追問這問題,才能開啟晚近由北美學界獨領風騷的多元佛學論述。我常和學生說,我個人服膺方法論的多元主義。凡是做得好的研究就是好的方法,沒有先天決定好壞高低的方法。從這種態度出發,我頗能欣賞,也獲益於各種不同的方法與論述。也因為服膺於多元的和效益的方法論態度,我平常最不願意空頭談論研究方法。就某種意義來說,我還挺相信學徒制傳統。

我不喜歡空頭談論方法,卻認為佛教哲學內部的方法和他們所辯護的真理息息相關。這幾年,我的研究轉向以佛教哲學中的「真理」與「方法」問題,特別是佛教知識論。這論域在漢傳佛教傳統屬於「因明」,在印藏佛學則稱為「量論」。早從上世紀初期,許多著名的學者,如Stcherbatsky、Tucci、Frauwallner、宇井伯壽、呂澂等人,即已奠下該領域的基礎,後來維也納大學在Steinkellner 領導下,佛教知識論研究獨樹一幟。流風所及,在日本和北美許多優秀的學者紛紛投入耕耘,使該領域成為佛教研究的顯學。惟該顯學幾乎清一色地以法稱的印藏量論傳統為研究對象,根本不將漢傳因明擺上議程。2007 年初我開始推動由國科會資助的哲學學門人才培育計畫,便選定「佛教知識論」為前沿性領域,組織研究群,有系統地研讀相關論著,邀請該領域最負盛名的國際學者,如Tom Tillemans、Eli Franco、David Eckel、Parimal Patil、桂紹隆、船山徹等人,來台開設講座,豎立標竿。2009 年,擴大計畫範圍,以「六—七世紀漢語文化圈的印度佛教思潮」(http://buddhica.nccu.edu.tw)為題,策略上則以組織國際研究團隊為主,直接將國內學者和國外學者結合起來,定期舉辦講座和工作坊,鼓勵年輕學者(特別是研究生)參與,並以成果國際化為計畫執行導向。在這過程中,我一邊主持計畫,一邊也以六七世紀的漢傳量論為題,實質參與研究,並在國際期刊發表成果。

不可諱言,帶領國際團隊耗掉我很多時間和精力,但是也讓我在團隊互動中學到很多東西,自信台灣可以在競爭激烈的國際學界找到切入的利基,成為國際學術生態系統中的一環。更重要地,讓台灣的年輕學者得以認識典範與標竿,未來更有機會比他們的上一代做得更好。