2013年1月30日 星期三

從巴利經文檢視對應的《雜阿含經》經文---溫宗堃

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2006 年9月29日,南華大學舉辦了「第一屆巴利學與佛教學研討會」,這是教界與學術界,巴利學與阿含學的大事,溫宗堃老師在會中發表了論文:〈從巴利經文檢視對應的雜阿含經文〉,(無著法師則發表了論文:〈巴利口誦傳統的形式與功能〉),這次得到宗堃老師的首肯,讓我很高興地利用這個園地與大家分享宗堃老師的研究成果。
有一次與呂勝強老師和黃崧修老師一起用餐,閒談中呂老師問起,為何作漢巴對讀研究?漢巴對讀研究是否帶來根本教義上完全不同的發現?這真是大哉問!
漢巴對讀研究除了「願解如來真實義」的學子之心以外,在晦澀難解的經文中找出原來的字句,演繹原來的法義,撥亂返正,重述佛陀的教導,其中的快樂與法喜,實在難以言喻。宗堃老師的論文舉出利用巴利文獻與《瑜伽師地論》,給一些《雜阿含經》較令人困惑合理合教義的解讀。而無著法師的一些文章,則指出如何利用漢譯四阿含來給予巴利尼柯耶經典合適的解讀。無著法師講解的法義,我們日後再逐一介紹,現在我們先閱讀宗堃老師的論文。
宗堃老師個人的部落格如下:
http://homepage19.seed.net.tw/web@5/vipassanavadin/new_page_4.htm

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巴利經文檢視對應的《雜阿含經》經文*

溫宗堃

提要:

本文旨在舉例說明,依據巴利《尼柯耶》,特別是《相應部》經文,並輔以註解或引有《雜阿含經》經文的其他漢譯論書,我們可以釐正漢譯《雜阿含經》經文裡,可能因傳抄或翻譯而產生的一些訛誤,並據以解讀《雜阿含經》部分語義不明確或難解的語句。

§1.前言

漢譯《阿含經》和現存巴利《尼柯耶》、梵文《阿含經》一樣,是研究初期佛教的重要文獻。有些時候,漢譯《阿含經》能夠提供較巴利《尼柯耶》更合理的讀法[1];有些時候,它也能幫助我們尋找出巴利註釋書裡屬於較古層的文獻資料。[2]然而,現存《雜阿含經》經文,畢竟有內容佚失、卷數次第錯誤,乃至字句訛誤的問題。[3]此中,關於經文訛誤的問題,國內的前輩學者曾藉由種種方法,釐清了部分難解的文句[4]。依據他們的研究,在某些場合,透過漢、巴經文的比對,能夠幫助我們更精確地解讀《雜阿含經》經文。承繼前輩學者的此一研究路線,本文旨在列舉,若干於學者著作中尚未被指出的例子來說明:依據巴利《尼柯耶》,特別是《相應部》經文的讀法,並輔以漢譯論書,如《瑜伽師地論》、《大毗婆沙論》等,吾人可以較精確地釐正漢譯《雜阿含經》經文裡,可能因傳抄或翻譯而產生的訛誤、疏漏,並解明部分《雜阿含經》語義不明確或難解的語句。

本文所依據的《雜阿含經》經文,採用中華電子佛典協會出版的CBETA電子佛典光碟(April 2004版)。對讀的巴利《尼柯耶》原文,主要採用「內觀研究中心」(VRI)的「第六次結集光碟」版(CSCD,第3版),當CSCD的讀法有問題時,則改採PTS版。但是,為了方便讀者查閱英譯本,巴利經典的編號與出處皆依PTS版。

§2 傳抄、刋印過程中的疏失

在有待討論的《雜阿含經》經文之中,大多數的例子,未牽涉到複雜的語言問題,似乎不大可能是譯者因誤解來源語而導致的誤譯。較可能的是傳抄、刊印過程中因傳抄者、刊印者的疏失而導致的誤植、衍文或脫文等的問題。

1:《雜阿含經.1175經》

【雜阿含經】[5]

四守門者,謂四念處。城主者,謂識受陰。使者,謂正觀

【相應部】[6]

比丘!守門者,這是念的稱謂。比丘!快捷雙使,這是止觀的稱謂

《雜阿含經.1175經》以使節入城的譬喻,說明比丘的修行。其中,將譬喻中的「使者」解為「正觀」。相當的《相應部》(S 35:204)則將「使者」記為「快捷雙使」,並將之解為「奢摩他、毗婆舍那」。雖然《相應部》與《雜阿含經》的譬喻,並不完全相同(如對「門」的比喻,《雜阿含經》將四門解為「四識住」;《相應部》則將六門解為「六入處」)。但是,註解此經的《瑜伽師地論》的論文,清楚提到「止觀雙行」[7],這顯示,《瑜伽師地論》所依的《雜阿含經》在此處也是記作「止觀」。《雜阿含經》此處將「止觀」訛記作「正觀」,應當是傳抄時所產生的錯誤,相同的情形也發生在《雜阿含經.101經》,大正藏作「正觀成就」[8],而宋、元、明本,皆作「止觀成就」。

2:《雜阿含經.278經》

【雜阿含經】[9]

云何名不退法?眼識色緣,不生欲覺結。彼比丘不喜.不讚歎.不執取.不繫著,於彼法不隨順迴轉。當知是比丘不退轉諸善法。世尊說是不退法。耳.鼻.舌.身.意亦復如是。

【相應部】[10]

諸比丘!如何是不退法?

諸比丘!在此,眼見色已,比丘生起惡不善法,以及會引生結縛的憶念與思惟。如果比丘不容忍它,並捨棄、驅逐、滅盡、令其消失,諸比丘!比丘應當這樣了知:「我未從善法退墮。」因為,世尊稱此為「不退」。……

《雜阿含經.278經》論及「退法」、「不退法」及「六勝入處」三個概念。比較相對應的《相應部》(S 35:96),發現《雜阿含經》與《相應部》二者對「退法」、「六勝入處」的說明,相當一致,亦即,「退法」意指比丘於六根對六塵時,生起煩惱,且任由此煩惱延續而不予以斷除;「六勝入處」,指六根對六塵時,完全不生煩惱。然而,對「不退法」的說明,二者並不一致:《雜阿含經》中,「不退法」是指六根對六塵時,煩惱並不生起,即「不生欲覺結」;相對地,在《相應部》中,「不退法」是指,雖然六根對六塵時生起了煩惱,但比丘並不容忍煩惱延續,而在它生起之後,予以斷除。若依據《雜阿含經》的讀法,「不退法」是「不生欲覺結」,「六勝入處」是「不生欲覺結染著」[11],兩者之間顯得沒有明顯的區別,因此《相應部》的讀法,顯然較《雜阿含經》的讀法更為合理。《雜阿含經》描述「不退法」時所說的「不生欲覺結」,顯然有「衍文」的問題,若改成「生欲覺結」,便與《相應部》的說明相合。《瑜伽師地論》對《雜阿含經.278經》裡「不退」的註解,即「若心漂漾,能正了知,還復整攝,是故不退。」[12]也支持筆者的這個論點。

3:《雜阿含經.288經》

【雜阿含經】[13]

說老死厭患、離欲、滅盡,是名法師。……若比丘於老死厭患、離欲、滅盡向,是名法師。……若比丘於老死厭患、離欲、滅盡,不起諸漏,心善解脫,是名法師

【相應部】[14]

賢友!若比丘為了厭離老死、為了老死的消逝與滅盡而說法,他可稱作「說法比丘」。賢友!若比丘為了厭離老死、為了老死的消逝與滅盡而行道,他可稱作「隨順法而行的比丘」。賢友!若比丘因厭離老死、因老死的消逝與滅盡,而無取著地解脫,他可稱作「得現法涅槃的比丘」

《雜阿含經.288經》提到,三十種讚歎緣起的方式。「老死」至「名色」等十緣起支,一一配合三種定型句,便構成三十的數目。三種定型句,分別是:1.若比丘說示厭離、滅盡緣起支,則名為法師;2.若比丘為厭離緣起支而行,則名為法師;3.若比丘因緣起支滅盡而無取著解脫,則名為法師。與此三句相當的《相應部》經文(S 12:67),則將第2、3類定型句裡的「法師」,分別記作「隨順法而行的比丘」(或譯「法隨法行的比丘」),以及「得現法涅槃的比丘」。在此,《相應部》的讀法應是較合理的,因為,在第2、3類定型句中,並沒有關於「說法」的描述,所以「法師」的用語,顯然不恰當。其次,《瑜伽師地論》對此經的註解文,即「依諸緣起為他宣說聖諦法教,名彼為依利他行故。即此為依,自能趣入聖諦現觀。法隨法行,又能證得現法涅槃。」[15],透露出其所註解的經文,極可能含有「法隨法行」及「得現法涅槃」的字句。另外,《雜阿含經.26經》及其次二經,分別解說「說法師」、「法次法向」及「見法涅槃」,此三經的內容若總合起來,則與《雜阿含經.288經》幾乎完全相同,其差別處除了此三經的主題是五蘊,《雜阿含經.288經》則是約緣起而說之外,重要的是,此三經分別使用「說法師」、「法次法向」及「見法涅槃」三詞,而《雜阿含經.288經》則重覆三次使用「法師」一詞。這樣的對比,顯示《雜阿含經.288經》的重複用語,應是一種誤植。

4:《雜阿含經.210經》

【雜阿含經】[16]

比丘眼見色已,覺知色,不起色貪覺。「我內眼識色貪」,不起色貪覺,如實知。

【相應部】[17]

優婆瓦那!在此,比丘以眼見色已,覺知色,但未覺知色貪。他如是了知內無色貪:「我內無有色貪」。

《雜阿含經.210經》解釋「法是現見、滅熾然、不待時、正向、即此見、緣自覺」的意涵。這六個法的特質,經中分作兩組作說明:1.「現見」自成一組;2.滅熾然等其餘五種特質合為一組。所謂「現見」乃指:比丘以六根對六塵時,覺知六塵,並對六塵生起「貪」,同時也如實了知自心有貪。說明其餘五個特質時,經文則指出,比丘眼對色時,覺知色,但未對色生起「貪」——但是他對此情況的如實了知之內容,卻是記作「我有內眼識色貪,不起色貪覺」。這裡的問題是,既然他「不起色貪覺,如實知」,怎會說「我內眼識色貪」?此處顯然有「脫文」的問題,即「我內眼識色貪」理應改成「我無有內眼識色貪」。相對應的《相應部》經文(S 35:70):「我內無有色貪」,也間接證成《雜阿含經》的這段經文,確實遺漏了一個否定詞。

5:《雜阿含經.484經》

【雜阿含經】[18]

如其所觀,次第盡諸漏,是為見第一。如其所問,次第盡諸漏。是名聞第一。如所生樂,次第盡諸漏者,是名樂第一。如其所想,次第盡諸漏者,是名想第一。如實觀察,次第盡諸漏,是名有第一。

【增支部】[19]

賢友!當怎樣觀見時,能立即漏盡,此〔見〕即是諸見之最上。當怎樣聽聞時,能立即漏盡,此〔聞〕即是諸聞之最上。當怎樣受樂時,能立即漏盡,此〔樂〕即是諸樂之最上。當怎樣想時,能立即漏盡,此〔想〕即是諸想之最上。當怎樣有時,能立即漏盡,此〔有〕即是諸有之最上。

《雜阿含經.484經》中,阿難尊者與跋陀羅尊者討論何謂「見第一」、「聞第一」、「樂第一」、「想第一」、「有第一」。需討論的經文是,阿難尊者對「有第一」的說明。此中,「如實觀察」,似乎與「見第一」更有直接的關係,而不應該用來說明「有第一」。比較《增支部》巴利經文,對應「如實觀察」的巴利文是yathā bhūtassa(怎樣有時、怎樣存在時)。為什麼《增支部》的「怎樣有時」,在《雜阿含經》中會被記作「如實觀察」呢?對此,我們或可作以下的推論:因《雜阿含經》的「如實觀察」,在巴利經典中常常記作yathābhūtaṃ passati,亦即「如實」譯自yathābhūtaṃ;而此處《增支部》的yathā bhūtassa,若不考慮格位等文法問題,僅單純直譯的話,也得譯作「如實」。因此,很有可能原來漢譯的譯文,只有「如實」二字[20],但是由於《雜阿含經》常常有「如實觀察」(yathābhūtaṃ passati)的用詞,傳抄者在無意中誤增了「觀察」二字衍文,才產生「如實觀察」這樣的經文。

6:《雜阿含經.621經》

【雜阿含經】[21]

若比丘住學地者,未得進上,志求安隱涅槃時,身身觀念住,精勤方便,不放逸行,正念正智,寂靜於心。…受…心…法法觀念住,精勤方便,不放逸行,正念正智,寂靜於心,乃至於法遠離

若阿羅漢諸漏已盡,所作已作,捨諸重擔,盡諸有結,正知善解脫。當於彼時亦修身身觀念住,精勤方便,不放逸行,正念正智,寂靜於心。…受…心…法法觀念住,乃至於法得遠離

【相應部】[22]

諸比丘!作為有學、未得心意,志求無上離軛安穩而住的比丘,他們也於身隨觀身,精勤、正知、專一、心淨、等持、具心一境性,以便遍知身。…受…心…以便遍知法

諸比丘!作為阿羅漢、漏盡、住聖住、應作已作、捨諸重擔、逮得己利、盡諸有結、正知而解脫的比丘,,他們也於身隨觀身,精勤、正知、專一、心淨、等持、具心一境性,不縛於身。…受…心…不縛於法

在《雜阿含經.621經》中,佛陀指出,不僅年少比丘應修習四念處,住學地的比丘,乃至漏盡阿羅漢,也都仍修習四念處。有問題的是,描述學地比丘的經文:「於法遠離」,這樣的用詞,和描述阿羅漢的修行時所用的「於法得遠離」,實無區別。若依此,學地比丘修習四念處的情形,僅有別於年少比丘的修習情況—「乃至知身」,但卻與阿羅漢修習四念處的情形相同了。相對應的《相應部》經文,則明白地區別「新學比丘」、「有學比丘」及「阿羅漢比丘」各自修習四念處的情形,也就是,新學比丘「為了如實了知」(yathābhūtaṃ ñāṇāya)身、受、心、法而修習四念處——這與《雜阿含經》對年少比丘的描述相吻合;學地比丘則「為了遍知」(pariññāya)身、受、心、法而修習四念處;阿羅漢比丘雖也修四念處,但已「不受縛於」(visaṃyutta)身、受、心、法——這也與《雜阿含經》對阿羅漢比丘的描述相吻合。如此,比較巴、漢經文,我們可以推定,《雜阿含經》用以描述學地比丘的經文,極可能有「誤植」的問題。

7:《雜阿含經.743經》

【雜阿含經】[23]

諸外道出家言:「沙門瞿曇為諸弟子說如是法:不斷五蓋,惱心、慧力羸、為障礙分、不趣涅槃;盡攝其心,住四念處;心與慈俱,無怨無嫉,亦無瞋恚,廣大無量,善修充滿。」

【相應部】[24]

那些比丘坐於一邊時,諸外道出家對他們說:賢友!沙門喬達摩向弟子們如是地教導法:「諸比丘!你們應斷除令心染污、令慧贏弱的五蓋,以與慈俱行的心遍滿一方而住……。」

在《雜阿含經.743經》中,外道出家者認為,他們和佛陀一樣教導四無量心的修習,所以和佛陀並無差別。此中,有問題的經文,是描述佛陀教導慈心的句子,經文說:「不斷五蓋」而住四念處,修習慈心。但是,《阿含經》常常論及「斷五蓋」的重要;且《中阿含經》也說:「若不斷五蓋,心穢、慧羸,心正立四念處者,終無是處。若斷五蓋,心穢、慧羸,心正立四念處者,必有是處」[25],循此,「不斷五蓋」而想圓滿佛教禪修,顯然是不可能的。況且與《雜阿含經.743經》中「不斷五蓋」相對應的《相應部》經文,是記作「斷五蓋」(pañca nīvaraṇe pahāya)。因此,我們可以推定,「不斷五蓋」的「不」應該是衍文。

8:《雜阿含經.36經》

【雜阿含經】[26]

比丘!色是無常,若善男子知色是無常已、變易、離欲、滅、寂靜、沒;「從本以來,一切色無常、苦、變易法」,知已,若色因緣生、憂、悲、惱、苦斷。彼斷已,無所著。不著故,安隱樂住。安隱樂住已,名為涅槃

【相應部】[27]

然而,諸比丘!當他了知色的無常性、其變異、消逝、滅盡,且以正慧如實觀見:「過去、未來一切色,是無常、苦、有變異的性質」之時,他便斷除愁、悲、苦、憂、惱。斷除故,無所求,無所求者[28],安樂住。安樂住比丘,被說為「彼分寂滅」。

《雜阿含經.36經》說到,由於繫著五蘊,所以未生的憂悲惱苦生起,已生的憂悲惱苦則增長;若了知色是無常、苦、變易法,則能斷除因五蘊而生的憂悲惱苦。上引的《雜阿含經.36經》與相對應的巴利經經文,幾乎完全一致,二者間最大的差異在於,《雜阿含經》記作「涅槃」之處,在《相應部》記作「彼分寂滅」(tadaṅganibbuto)。[29]依據印順法師的《雜阿含經論會編》,《瑜伽師地論》有一段論文,在註解《雜阿含經.36經》之時,提到「彼分涅槃」;[30]另一段論文,註解那述及「般涅槃」的《雜阿含經.35經》之時,則論及「圓滿涅槃」[31]。就此來看,《雜阿含經》中這兩部前後相鄰的經,應是在說明兩種不同的涅槃。總此,我們可以推定,現存的《雜阿含經.36經》,極可能有脫文的情形,亦即,原本的《雜阿含經.36經》應和《相應部》的經文一樣,含有「彼分」一詞。

9:《雜阿含經.275經》

【雜阿含經】[32]

彼難陀晝則經行、坐禪,除去陰障,以淨其身。於初夜時,經行、坐禪,除去陰障,以淨其身。

【增支部】[33]

諸比丘!於此,難陀晝間依經行、禪坐,淨除心的障礙法;於初夜,依經行、禪坐,淨除心的障礙法。

《雜阿含經.275經》提及難陀(Nanda)「初夜後夜精勤修業」的情況,說到他透過經行與坐禪,「除去陰障,以淨其身」。相對應的《增支部》則說「淨除心的障礙法」。比較相對應的《增支部》經文(A 8:1.10),顯示兩經經文幾乎完全相同,唯獨《雜阿含經》中「以淨其身」的「身」,在《增支部》,記作「心」。如果依照經文的脈絡來看,「淨身」和「淨心」,何者較適切?就此,《雜阿含經》中所謂的「除去陰障」應是意指「除去五蓋」,而五蓋是心的障礙,因此「淨心」或許更符合經文的脈絡。

§3 不當及有待商榷的譯詞

在《雜阿含經》經文之中,也有極少數的情況,顯然是因為翻譯者選擇了不恰當的譯詞,或誤解來源語,從而譯出令人難以理解或有待商榷的漢譯經文。

10:《雜阿含經.64經》

【雜阿含經】[34]

「法無有吾我,亦復無我所,我既非當有,我所何由生?」比丘解脫此,則斷下分結。

【相應部】[35]

「可能不存在…,我可能沒有…;它將不存在,我將沒有…」如是勝解時,比丘能夠斷除下分結。

在《雜阿含經.64經》,佛陀述說一首內含「無我」教義的偈頌,並說若比丘「解脫此」(偈頌),則能夠斷除五下分結。令人不解的是,佛弟子應當從「邪見」解脫才對,為何此經經文卻說,比丘應該從「無我」的教義解脫?與此《雜阿含經》的譯語「解脫」相對應的巴利經經文是“adhimuccamāno”,此語是adhi-√muc的現在分詞,有1.「確定、決定」;2.「確信」的義涵[36],相當於古漢譯經典中的「勝解」或「信解」。[37]「勝解無我真理,能斷除五下分結」,這樣的語義顯然較《雜阿含經》經文所顯示的語義更為恰當。為何《雜阿含經》會有「解脫此」的譯語呢?可能的情況是,因為「勝解」與「解脫」的梵語,二者源自相同的字根(√muc = to release),很可能《雜阿含經》所依的梵文原本,也有與巴利文“adhimuccamāno”相對應的梵文(可能是adhimucyamāna),但是,漢譯者不知為何不用「勝解」的譯詞,而使用了「解脫」這個顯然不恰當的用詞。筆者這樣的推測,也能從《瑜伽師地論》中得到支持,因此它在註解《雜阿含經》此段經文時,也使用了「勝解」一詞[38]

11:《雜阿含經.254經》

【雜阿含經】[39]

世尊!於世尊法中得阿羅漢,盡諸有漏,所作已作,捨離重擔,逮得己利,盡諸有結,正智心解脫,當於爾時,解脫六處。云何為六?離欲解脫、離恚解脫、遠離解脫、愛盡解脫諸取解脫、心不忘念解脫

【增支部】[40]

大德!若比丘是阿羅漢、諸漏已盡、住聖住、應做已作,捨下重擔,證得己利,滅盡有結,依智正解脫,則勝解六處,即勝解出離、勝解遠離、勝解無瞋、勝解愛盡,勝解取滅,勝解無惑。

《雜阿含經.254經》說到阿羅漢「解脫六處」。但是,經文所述的「六處」,如「離欲」、「愛盡」等,顯然是「善法」或「出世間法」,是阿羅漢應當證得之法,而非應解脫、遠離之法。「解脫六處」,在對應的《增支部》(A 6:55),被記作「勝解六處」;同樣地,《瑜伽師地論》的註解文,也說「六處勝解」[41]。因此,《雜阿含經.254經》的「解脫」,顯然和《雜阿含經.64經》一樣,是「勝解」的誤譯。如此,《雜阿含經.254經》中,與六處相關的「解脫」皆應改成「勝解」。

另外,必須一提的是,漢譯經文「諸取解脫」的「諸取」,依同一段經文裡解釋六種解脫的譯詞「貪恚癡盡,亦名離愛,亦名離取,亦名離忘念解脫」來看[42],有前後用詞不一致的狀況。若依照相對應的《增支部》經文upādānakkhaya(取滅),「諸取解脫」應改作「離取解脫」,較為恰當。

12:《雜阿含經.9經》

【雜阿含經】[43]

解脫者真實智生,我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。

【相應部】[44]

解脫時,解脫智生,他了知:「〔我〕生已盡,梵行已立,應作皆作,不更受此有」。

始於「我生已盡」乃至「自知不受後有」、用以描述阿羅漢之自證的定型句,經常出現在《雜阿含經》中。比較相對應的巴利經文及其相關英譯,會發現《雜阿含經》的譯詞是較為獨特的,亦即,《雜阿含經》把「自知」的內容,限定在「不受後有」;但是,就一般對巴利經文的理解,如菩提長老的英譯而言,自知的內容,不僅包含「不受後有」,也包含「我生已盡,梵行已立,所作已作」。與此句對應的其他漢譯經文,如出現在《中阿含經》的譯文[45]與在《阿毘達磨大毘婆沙論》的譯文[46],皆和菩提長老的譯詞不謀而合。顯然「自知不受後有」的譯詞,是《雜阿含經》獨有的,此應不是由於《雜阿含經》等所依的梵文底本的讀法,彼此不同的緣故,而是《雜阿含經》的譯者,對梵文的解讀,與眾不同所使然。

13:《雜阿含經.309經》

【雜阿含經】[47]

歡喜、深樂、貪愛阨礙者,是名第二住。耳、鼻、舌、身、意亦如是說。鹿紐!有如是像類比丘,正使空閑獨處,猶名第二住。所以者何?愛喜不斷不滅故,愛欲不斷不知者,諸佛如來說第二住

【相應部】[48]

鹿網!比丘被喜結所縛時,稱為「有伴住者」。…(耳、鼻、舌、身、意)…。鹿網!縱使如是住的比丘,入住森林靜處、無聲、無喧嘩、無人、可獨臥、適合獨處的偏僻住所,他仍被稱為「有伴住者」。這是什麼原因呢?因為,渴愛是他的同伴,他未斷渴愛。因此,他被稱為「有伴住者」。

《雜阿含經.309經》說明「第二住」與「一一住」兩個概念:於外六塵仍有貪愛者,縱使獨處,仍名為「第二住」;於外六塵無有貪愛者,縱使身處高樓重閣,也名為「一一住」。「一一住」與「第二住」的譯詞,讓人很難從譯詞本身認識其內涵,換言之,此二譯詞與說明它們的經文之間,似乎看不出有任何關聯。尤其「第二住」的譯詞,令人聯想到是否尚有「第一住」。與此二譯詞相對應的《相應部》經文,則分別是「有伴住者」(sadutiyavihārī)及「獨住者」(ekavihārī)。再者,《雜阿含經》的「第二住」,在《瑜伽師地論》對此經的註解中,被譯作「有第二住」[49]。《雜阿含經》「第二住」的漢譯詞,從對應的巴利經文來看,應是譯自梵文的dvitīya,此語有「第二」及「伴侶」、「同伴」的意思;《雜阿含經》的漢譯者選擇「第二」的譯詞,但是卻未譯出表示「擁有」的“sa-”接頭詞,因此使得「第二住」的譯詞與說明它的經文格格不入。相較之下,《瑜伽師地論》譯出了「有」(-sa),形成「有第二住」的譯詞,明確地表達「非單獨住」的義涵,和巴利文的「有伴住者」意思相當,顯然較「第二住」的譯詞為恰當。

§4 晦澀難解的譯詞

在有待商榷的《雜阿含經》經文之中,有一些例子,可能由於多重的原因,如不恰當的譯詞、脫文、衍文、譯詞語序等,故而使得譯文變得晦澀不明。在比較相對應的巴利經文後,這些難解的語句,通常也能獲得恰當的釐清。

14:《雜阿含經.345

【雜阿含經】[50]

佛言:「真實!舍利弗!」舍利弗白佛言:「真實!世尊!」「世尊!比丘真實者,厭、離欲、滅盡,向。『食集生』,彼比丘,以食故生,厭、離欲、滅盡,向。『彼食滅是真實滅』,覺知已,彼比丘厭、離欲、滅盡,向。是名為學。」

【相應部】[51]

「舍利弗!你觀見:『這是存有』嗎?」「舍利弗!你觀見:『這是存有』嗎?」「尊者!〔比丘〕以正慧如實觀見:『這是存有』。他以正慧如實觀見:『這是存有』後,為了厭離『存有』,為了『存有』的消逝、滅盡而行道。〔比丘〕以正慧如實觀見:『因彼食而生[52]。他以正慧如實觀見:『因彼食而生』後,為了厭離『〔存有之〕因食而生』,為了『〔存有之〕因食而生』的消逝、滅盡而行道。以正慧如實觀見『因彼食會滅盡之故,存有具有滅的性質』,為了厭離『那具有滅的性質的〔存有〕』,為了『那具有滅的性質的〔存有〕』之消逝、滅盡而行道。尊者!如是是為有學。

《雜阿含經.345經》中,佛陀令舍利弗解釋一偈頌中「學」(即有學聖者)與「法數」(即阿羅漢)的差別。佛陀三令舍利弗說法,但舍利弗三次皆保持緘默,於是才有上引文的對話。《雜阿含經》的這段文,隱晦難解。比較對應的《相應部》經文後,我們發現,漢譯經文與巴利經文,相似度極高。若依據巴利經文,有學比丘所厭離的對象其實有三類:1.「真實」(存在的諸法,依巴利註書,指「五蘊」;依《瑜伽師地論》則指「六處、觸及受」);2.「食集生」(真實之依食而生起);3.「滅法」(凡會滅盡的法)。如此可以清楚地看出此段文的內涵。

漢譯經文之所以難以理解,應該是因為部分譯文有節略、脫漏乃至不恰當之處。例如「世尊!比丘真實者,厭、離欲、滅盡,向」一句,容易讓人誤以為句意是「真實的比丘,朝向厭、離欲、滅盡」,即是不恰當的譯文。依據相對應的巴利經文,此句的意思是「世尊!比丘為了厭離真實,為了真實之離欲、滅盡而行」。[53]另外,「彼食滅是真實滅」,若從相對應的巴利經文來看,也是不恰當的譯文,而應譯為「彼食滅故,真實是滅法」,意思是「由於因緣(食)會滅去,所以存在的諸法皆有壞滅的性質」。

再者,《雜阿含.345經》說明阿羅漢的經文,也有類似的模糊難解之處,若未藉助相對應的巴利經文,我們實難理解其義涵。

15:《雜阿含經.313經》

【雜阿含經】[54]

經法,諸比丘,崇向而於經法信、異欲、異聞、異行思惟、異見審諦忍,正知而說:我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。

【相應部】[55]

諸比丘!排除信仰、喜好、傳聞、理性思惟、思惟後接受見解,是否有〔真正的〕方法,比丘可依憑,而宣稱得盡智——「我了知:〔我〕生已盡,梵行已立,應作皆作,不更受此有」?

《雜阿含經.313經》的主旨在說明,要證得阿羅漢,必須依靠親證,而非依靠信仰、喜好等方法。問題是,經文中有若干文義隱晦不明的譯詞,如「崇向」、「經法」、「異」等,實令人難以理解[56]。比較相對應的《相應部》經文(S 35:152),可以幫助我們理解其義涵:首先,與「崇向」對應的巴利經文是āgamma,依據PED,āgamma是ā-√gam的連續體 ,含有「由於」(owing to)、「藉由」(by means of)的意思。其次,與「經法」對應的巴利經文是pariyāya,在PED裡,此語包含「教法」、「安排」、「習慣」、「根據、方法」等多種義涵。依照巴利註書,其中第六種解釋,即 mode, manner, reason, cause, way (=kāraṇa),是此處應採用的解釋,可譯為「方法」或「根據」。[57]再者,「異」的對應巴利經文是aññatra,依據PED,它有「某個其他的地方」之意,也有「除了…之外」、「排除…」的意思。《瑜伽師地論》對此《雜阿含經》的註解,將文句中的「異」譯作「離」[58],這樣的譯詞,相近於《相應部註》對aññatra的解釋:「無」(vinā)、「移除」(apanetvā)。[59]

如上這樣對比《相應部》經文後,我們便可瞭解,漢譯經文裡這些晦澀的譯詞,以及整段經文的正確義涵,也就是,比丘不依「信仰、個人喜好、傳聞、思惟」這些不可靠的方式,而是依「如實了知煩惱有無」的親證方式,才得以證得阿羅漢智。

另外值得注意的是,此經中第一次出現的「如是,世尊」[60],依據巴利本[61]及前後文脈,理應改為否定的答覆,例如「不也,世尊」。

16:《雜阿含經.305經》

【雜阿含經】[62]

作如是知、如是見者,名為正見修習滿足。正志、正方便、正念、正定前說正語、正業、正命清淨修習滿足,是名修習八聖道清淨滿足。八聖道修習滿足已,四念處修習滿足,四正勤、四如意足、五根、五力、七覺分修習滿足。

【中部】[63]

那樣的人的見是正見,他的思惟是正思惟,他的精進是正精進,他的念是正念,他的定是正定。之前,他的身業、語業及活命已善清淨。如是,此聖八支道因修習而得圓滿。當他如是修習聖八支道時,四念處、四正勤、四神足、五根、五力、也因修習而得圓滿。

《雜阿含經.305經》提到,如實知見內外六處、六識、六觸及三受的人,心無染著,斷除愛貪,不受身苦及心苦,而能體驗身樂與心樂。但是,隨後的經文(即上引文),便含有語意模糊不明之處(劃底線處):其一,自成一句的「正志、正方便、正念、正定。」與其前、後句關係不明。其二,「前說正語、正業、正命清淨修習滿足」的「前說」一詞,則令人摸不著頭緒,因為在此句之前的經文,完全未說到正語、正業及正命。比較相對應的巴利《中部》經文,可以得知「正志、正方便、正念、正定」所要表達的意思是,如實知見的人,其志是正志,其精進是正方便,其念是正念,其定是正定。至於「前說」一詞中的「前」,為「之前」(pubbe),應是指「修得正志乃至正定等之前」;「說」則可能是衍文。

17:《雜阿含經.312經》

【雜阿含經】[64]

佛告摩羅迦舅:「若眼未曾見色,汝當欲見,於彼色起欲、起愛、起念、起染著不?」答言:「不也。世尊!」耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法,亦如是說。佛告摩羅迦舅。善哉!善哉!摩羅迦舅,見,以見為量;聞,以聞為量;覺,以覺為量;識,以識為量。

【相應部】[65]

「摩羅迦子!你以為如何——對於那些未見過、以前未曾見、現在未見到、且你未想過會見到的眼所識色,你會有欲、貪或愛嗎?」「尊者!不會的。」…耳所識聲…鼻所識香…舌所識味…身所觸…意所觸法…。「摩羅迦子!關於見、聞、覺、識之法,見時,將僅是見;聞時,將僅是聞;覺時,將僅是覺;識時,將僅是識…

在《雜阿含經.312經》裡,摩羅迦舅請佛陀略說法要,以便讓他能依所聞教,獨處修行;佛陀反問他幾個問題後,便教導他修行的要訣。上引文,即是佛陀反問的問題。此中,「若眼未曾見色,汝當欲見」裡的「汝當欲見」,語意並不明朗,影響吾人對整段漢譯經文的解讀。與此句相對應的《相應部》經文,記作「未見過、以前未曾見、現在未見到,且你未想過會見到的色」,此句的語意,較《雜阿含經》的譯文清晰明白,有助於我們掌握此段《雜阿含經》經文所要表達的義涵。

關於佛陀所教導的修行要訣,《雜阿含經》的譯文「見,以見為量」,傾向直譯,而不易理解。依據對應的巴利經文diṭṭhamattaṃ,「以見為量」的意思,是「僅是見」或「僅是所見」。[66]如此,依據巴利經文可知:佛陀在此所傳達的修行要訣,是六根接觸六塵時,讓見只是見,聞只是聞、覺只是覺[67]、識只是識;或者說,讓所見只是所見,所聞只是所聞,所覺只是所覺,所識只是所識。進一步言,佛陀是教導,在六根對六塵時,應保持正念,如實觀察,而不令邪見、煩惱有機可趁的意思。

18:《雜阿含經.70經》

【雜阿含經】[68]

云何有身集邊?謂受當來有愛,貪喜俱,彼彼樂著。

【相應部】[69]

諸比丘!什麼是有身集邊?那就是導致再生、與喜貪俱行,且處處感到歡樂的渴愛,也就是,欲愛、有愛、無有愛。

四諦之中的「集諦」是耳熟能詳的佛教術語。但描述此「集諦」的《雜阿含經》經文,由於譯詞詞序的關係,容易令人產生誤解,例如,CBETA電子佛典的標逗「謂受.當來有愛.貪.喜俱。彼彼樂著。」便是因誤解句中字詞之間的關係而導致的錯誤判讀。透過巴利經文的比較,便能確定「貪喜俱,彼彼樂著」其實和「受當來有」一樣,都是用以修飾「愛」的形容詞。

§5. 結語

漢譯《阿含經》及巴利《尼柯耶》經典,雖然分別屬於不同的部派,因而偶有彼此岐異的經文,但是,由於二者同源自一個更古老的傳承——古上座部,因而也必然擁有彼此共同一致的經文。因為存在著這些共同的經文,我們才能透過漢、巴文獻的比較,來解讀《雜阿含經》裡部分晦澀不明的經文。筆者相信,《雜阿含經》乃至其他《阿含經》,可能尚有不少難解的字詞文句,需要我們藉助巴利經文,來進一步釐清它們的義涵。

略語

CBD The Connected Discourse of the Buddha

CBETA Chinese Buddhist Electronic Text

CSCD Chaṭṭha Saṅghāyana CD-ROM, version 3. Dhammagiri: VRI, 1999.

GS The Book of The Gradual Sayings

PED Pali English Dictionary

《梵和》 《漢譯對照梵和大辭典》,荻原雲來編,東京:講談社,1986。

《會編》 《雜阿含經論會編》,印順法師編,台北:正聞出版社,1983。

參考書目

楊郁文,2003,〈阿含辭典編輯體例說明〉,《中華佛學學報》第十六期,臺北:中華佛學研究所,67-108頁。

林崇安,2004,〈《雜阿含經》經文的釐正初探〉,《圓光佛學學報》,中壢市:圓光佛學研究所。

溫宗堃,2006,〈巴利註釋書的古層:《雜阿含經》與《相應部註》語句交會的幾個例子〉,《福嚴佛學研究》第一期,1-29頁。

佛光大藏經編修委員會編,1983,《佛光阿含藏.雜阿含經》四冊,高雄:佛光出版社。

Anālayo, 2005, ‘Some Pali Discourses in the Light of their Chinese Parallels’, Buddhist Studies Review 22 .


* 2005年9月至2006年6月間,筆者與福嚴佛學院研究部師生共同研討《雜阿含經》。課程期間筆者所做的巴、漢對讀之參考資料,構成了本文的主要內容。

[1] Ānalayo (2005).

[2] 溫宗堃(2006)。

[3] 印順法師(1984:71-73):「《雜阿含經》於宋元嘉年間,到宋代的雕刻印刷,已有五百多年了。長期的展轉抄寫,以致佚失了二卷,次第有錯誤,字句當然也不免有訛誤。」

[4] 如:印順法師的《雜阿含經論會編》(以下簡稱《會編》);佛光山的《佛光大藏經.阿含藏.雜阿含經》(以下簡稱《佛光雜阿含》);楊郁文(2003);林崇安(2004)。

[5] CBETA, T02, no. 99, p. 316, a3-4;《佛光雜阿含》(一),447頁;《會編》(上),343頁。

[6] S 35:204; iv 194-195: ‘Dovāriko’ti kho, bhikkhu, satiyā etaṃ adhivacanaṃ. ‘Sīghaṃ dūtayugan’ti kho, bhikkhu, samathavipassanānetaṃ adhivacanaṃ. (cf. CDB 1253-1254)

[7] CBETA, T30, no. 1579, p. 819, b12-16:「為欲斷滅諸有取識,修循身念,勝奢摩他、毘鉢舍那之所攝受。由此親近、修習勢力,發生如實緣初識住,隣逼現觀,止觀雙行,從此無間於聖諦中能入現觀。」

[8] CBETA, T02, no. 99, p. 28, a28-29.

[9] CBETA, T02, no. 99, p. 76, a9-12;《佛光雜阿含》(一),477頁;《會編》(上),368頁。

[10] S 35:96; iv 77: “Kathañca, bhikkhave, aparihānadhammo hoti? Idha, bhikkhave, bhikkhuno cakkhunā rūpaṃ disvā uppajjanti pāpakā akusalā sarasaṅkappā saṃyojaniyā. Tañce bhikkhu nādhivāseti pajahati vinodeti byantīkaroti anabhāvaṃ gameti, veditabbametaṃ, bhikkhave, bhikkhunā– ‘na parihāyāmi kusalehi dhammehi’. Aparihānañhetaṃ vuttaṃ bhagavatāti…pe…. (cf. CDB 1178)

[11] CBETA, T02, no. 99, p. 76, a13-14:「云何六勝入處?眼識色緣,不生欲覺結染著,當知是比丘勝彼入處。」

[12] CBETA, T30, no. 1579, p. 822, a17-18.

[13] CBETA, T02, no. 99, p. 81, b18-25;《佛光雜阿含》(一),552頁;《會編》(中),15頁。

[14] S 12:67 ; ii 114-115: ‘jarāmaraṇassa ce, āvuso, bhikkhu nibbidāya virāgāya nirodhāya dhammaṃ deseti, dhammakathiko bhikkhūti alaṃ vacanāya. Jarāmaraṇassa ce, āvuso, bhikkhu nibbidāya virāgāya nirodhāya paṭipanno hoti, dhammānudhammappaṭipanno bhikkhūti alaṃ vacanāya. Jarāmaraṇassa ce, āvuso, bhikkhu nibbidā virāgā nirodhā anupādā vimutto hoti, diṭṭhadhammanibbānappatto bhikkhūti alaṃ vacanāya. (cf. CBD 609)

[15] CBETA, T30, no. 1579, p. 829, c19-21;《會編》(中),16頁。

[16] CBETA, T02, no. 99, p. 54, b14-16;《佛光雜阿含》(一),350頁;《會編》(上),264頁。

[17] S 35:70, iv 42: Idha pana, upavāṇa, bhikkhu cakkhunā rūpaṃ disvā rūpappaṭisaṃvedī ca hoti, no ca rūparāgappaṭisaṃvedī. Asantañca ajjhattaṃ rūpesu rāgaṃ ‘natthi me ajjhattaṃ rūpesu rāgo’ti pajānāti.

[18] CBETA, T02, no. 99, p. 123, c14-19;《佛光雜阿含》(二),769-770頁;《會編》(中),211頁。

[19] A 5:170, iv 202: “Yathā passato kho, āvuso, anantarā āsavānaṃ khayo hoti, idaṃ dassanānaṃ aggaṃ. Yathā suṇato anantarā āsavānaṃ khayo hoti, idaṃ savanānaṃ aggaṃ. Yathā sukhitassa anantarā āsavānaṃ khayo hoti, idaṃ sukhānaṃ aggaṃ. Yathā saññissa anantarā āsavānaṃ khayo hoti, idaṃ saññānaṃ aggaṃ. Yathā bhūtassa anantarā āsavānaṃ khayo hoti, idaṃ bhavānaṃ aggan”ti. (cf. GS iii 149)

[20] 《雜阿含經》常將與巴利文bhūta對應的梵文,譯為「實」或「真實」,如《雜阿含經.345經》。

[21] CBETA, T02, no. 99, p. 173, c21-29;《佛光雜阿含》(二),1014-1015頁;《會編》(中),259-260頁。

[22] S 47:4, v 144-145: Yepi te, bhikkhave, bhikkhū sekhā appattamānasā anuttaraṃ yogakkhemaṃ patthayamānā viharanti, tepi kāye kāyānupassino viharanti ātāpino sampajānā ekodibhūtā vippasannacittā samāhitā ekaggacittā kāyassa pariññāya … … dhammānaṃ pariññāya. “Yepi te, bhikkhave, bhikkhū arahanto khīṇāsavā vusitavanto katakaraṇīyā ohitabhārā anuppattasadatthā parikkhīṇabhavasaṃyojanā sammadaññā vimuttā, tepi kāye kāyānupassino viharanti ātāpino sampajānā ekodibhūtā vippasannacittā samāhitā ekaggacittā, kāyena visaṃyuttā… … dhammehi visaṃyuttā.

[23] CBETA, T02, no. 99, p. 197, b20-24;《佛光雜阿含》(二),1142頁;《會編》(中),361頁。

[24] Ekamantaṃ nisinne kho te bhikkhū aññatitthiyā paribbājakā etadavocuṃ– “Samaṇo, āvuso, gotamo sāvakānaṃ evaṃ dhammaṃ deseti– ‘etha tumhe, bhikkhave, pañca nīvaraṇe pahāya cetaso upakkilese paññāya dubbalīkaraṇe mettāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharatha … .

[25] CBETA, T01, no. 26, p. 724, b12-14.

[26] CBETA, T02, no. 99, p. 8, b5-10;《佛光雜阿含》(一),146-147頁;《會編》(上),141頁。

[27] S 22:43; iii 43: “Rūpassa tveva, bhikkhave, aniccataṃ viditvā vipariṇāmaṃ virāgaṃ nirodhaṃ, pubbe ceva rūpaṃ etarahi ca sabbaṃ rūpaṃ aniccaṃ dukkhaṃ vipariṇāmadhammanti, evametaṃ yathābhūtaṃ sammappaññāya passato ye sokaparidevadukkhadomanassupāyāsā te pahīyanti. Tesaṃ pahānā na paritassati, aparitassaṃ sukhaṃ viharati, sukhavihārī bhikkhu ‘tadaṅganibbuto’ti vuccati. (cf. CDB 883)

[28] 依註書,可譯作「無取著」,見Spk II 268: Na paritassatīti na gaṇhāti na gahati。

[29] 《相應部註》解釋,這是指煩惱因毗婆舍那修行而(暫時)寂滅,見Spk II 247: Tadaganibbutoti tena vipassanaṅgena kilesānaṃ nibbutattā tadaṅganibbuto。

[30] CBETA, T30, no. 1579, p. 793, c8-9:「復由三緣及五種相,當知證得彼分涅槃。」

[31] CBETA, T30, no. 1579, p. 793, b9:「復次當知由三分故,攝受圓滿涅槃。」

[32] CBETA, T02, no. 99, p. 73, b14-16;《佛光雜阿含》(一),462-463頁;《會編》(上),357頁。

[33] A 8:1.10; iv 168: Idha bhikkhave, nando divasaṃ caṅkamena nisajjāya āvaraīyehi dhammehi citta parisodheti; rattiyā paṭhamaṃ yāmaṃ caṅkamena nisajjāya āvaraṇīyehi dhammehi cittaṃ parisodheti. (cf. GS iv 113-114 )

[34] CBETA, T02, no. 99, p. 16, c8-10;《佛光雜阿含》(一),104頁;《會編》(上),102頁。

[35] S 22:55, iii 55-56: “‘no cassa, no ca me siyā, na bhavissati, na me bhavissatī’ti– evaṃ adhimuccamāno bhikkhu chindeyya orambhāgiyāni saṃyojanānī”ti.

[36] PED s.v. adhimuccati.

[37] 《梵和大辭典》(下),1047頁。

[38] CBETA, T30, no. 1579, p. 788, c4-9;《會編》(上),103-104:「發其勝解:『願於未來無三苦我,我無三苦。』…如前復生如是勝解:『當無彼我。我當無彼。』如是,行者於其苦苦,究竟解脫,亦永超越順下分結。」

[39] CBETA, T02, no. 99, p. 62, c26-p. 63, a1;《佛光雜阿含》(一),406頁;《會編》(上),310頁。

[40] A 6:55, iii 376: Yo so, bhante, bhikkhu arahaṃ khīṇāsavo vusitavā katakaraṇīyo ohitabhāro anuppattasadattho parikkhīṇabhavasaṃyojano sammadaññāvimutto, so cha ṭhānāni adhimutto hoti– nekkhammādhimutto hoti, pavivekādhimutto hoti, avyāpajjādhimutto hoti, taṇhākkhayādhimutto hoti, upādānakkhayādhimutto hoti, asammohādhimutto hoti.

[41] CBETA, T30, no. 1579, p. 815, c25-27;《會編》(上),312頁:「云何名為六處勝解?一出離勝解、二無惱勝解、三遠離勝解、四愛盡勝解、五取盡勝解、六心無忘失勝解。」

[42] CBETA, T02, no. 99, p. 63, a3-8:「貪恚癡盡,是名真實離欲解脫……貪恚癡盡,是名真實〔離恚〕解脫……貪恚癡盡,是真實遠離解脫。貪恚癡盡,亦名離愛,亦名離取,亦名離忘念解脫。」

[43] CBETA, T02, no. 99, p. 2, a8-10;《佛光雜阿含》(一),10頁;《會編》(上),13頁。

[44] S 22: 15, iii 22: Vimuttasmiṃ vimuttamiti ñāṇaṃ hoti. ‘Khīṇā jāti, vusitaṃ brahmacariyaṃ, kataṃ karaṇīyaṃ, nāparaṃ itthattāyā’ti pajānātī”ti.

[45] CBETA, T01, no. 26, p. 609, a22-24:「解脫已便知解脫,『我生已盡,梵行已立,所作已辦,不更受有』,知如真。」

[46] CBETA, T27, no. 1545, p. 150, a11-12:「如說:『如實了知:我生已盡,梵行已立,所作已辦,不受後有。』」

[47] CBETA, T02, no. 99, p. 88, c26-p. 89, a1;《佛光雜阿含》(一),506頁;《會編》(上),395頁。

[48] S 35: 61, iv 36: Nandisaṃyojanasaṃyutto kho, migajāla, bhikkhu sadutiyavihārīti vuccati. Santi…pe…Evaṃvihārī ca, migajāla, bhikkhu kiñcāpi araññavanapatthāni pantāni senāsanāni paṭisevati appasaddāni appanigghosāni vijanavātāni manussarāhasseyyakāni paṭisallānasāruppāni; atha kho sadutiyavihārīti vuccati. Taṃ kissa hetu? Taṇhā hissa dutiyā, sāssa appahīnā. Tasmā sadutiyavihārī”ti vuccati. (cf. CDB 1150-1151)

[49] CBETA, T30, no. 1579, p. 825, a23:由二因緣,當知名為有第二住。

[50] CBETA, T02, no. 99, p. 95, b16-21;《佛光雜阿含》(一),595頁;《會編》(中),53頁。

[51] S 12:31, ii 48: “Bhūtamidanti, sāriputta, passasī”ti? “Bhūtamidanti, sāriputta, passasī”ti?, bhante, yathābhūtaṃ sammappaññāya passati. Bhūtamidanti yathābhūtaṃ sammappaññāya disvā bhūtassa nibbidāya virāgāya nirodhāya paṭipanno hoti. Tadāhārasambhavanti yathābhūtaṃ sammappaññāya passati. Tadāhārasambhavanti yathābhūtaṃ sammappaññāya disvā āhārasambhavassa nibbidāya virāgāya nirodhāya paṭipanno hoti. Tadāhāranirodhā yaṃ bhūtaṃ taṃ nirodhadhammanti yathābhūtaṃ sammappaññāya passati. Tadāhāranirodhā yaṃ bhūtaṃ taṃ nirodhadhammanti yathābhūtaṃ sammappaññāya disvā nirodhadhammassa nibbidāya virāgāya nirodhāya paṭipanno hoti. Evaṃ kho, bhante, sekkho hoti.

[52] 『因彼食而生』,乃依菩提長老的英譯;若依巴利註書,則應譯為『彼因食而生』。見CDB 752, n. 91.

[53] 《佛光雜阿含》(第二冊,595頁),將相對應的巴利經文錯譯成:「已見真實者,有向厭、離欲、滅盡。」

[54] CBETA, T02, no. 99, p. 90, b28-c2;;《佛光雜阿含》(一),516-517頁;《會編》(上),402頁。

[55] S 35:153, iv 138-139: “Atthi nu kho, bhikkhave, pariyāyo yaṃ pariyāyaṃ āgamma bhikkhu aññatreva saddhāya, aññatra ruciyā, aññatra anussavā, aññatra ākāraparivitakkā, aññatra diṭṭhinijjhānakkhantiyā aññaṃ byākareyya– ‘khīṇā jāti, vusitaṃ brahmacariyaṃ, kataṃ karaṇīyaṃ, nāparaṃ itthattāyā’ti pajānāmī”ti.

[56] 《佛光雜阿含》對《雜阿含.351經》的註解,依巴利經文,說明了「異」、「行思惟」、「見審諦忍」的意思。

[57] Spk II 403: ya pariyāya āgammāti yaṃ kāraṇaṃ āgamma.

[58] CBETA, T30, no. 1579, p. 825, c4-7: 復次由五種相,當知涅槃是內證法,謂離信故,乃至離見審察忍故,如前應知。謂現法中,於內各別內、外增上所生雜染,如實了知有及非有。

[59] Spk II 403: Aññatreva saddhāyāti vinā saddhāya saddhaṃ apanetvā. (排除信仰:無信仰,排除信仰)。

[60] CBETA, T02, no. 99, p. 90, c9-13:「諸比丘!於意云何——彼於此為有信.有欲.有聞.有行思惟.有審諦忍不?。答言:「如是。世尊!」「歸於此法,如實正知所知、所見不?」答言:「如是!世尊」

[61] S 35:153, iv 139: api nume, bhikkhave, dhammā saddhāya vā veditabbā, ruciyā vā veditabbā, anussavena vā veditabbā, ākāraparivitakkena vā veditabbā, diṭṭhinijjhānakkhantiyā vā veditabbā”ti? “No hetaṃ, bhante”. “Nanume, bhikkhave, dhammā paññāya disvā veditabbā”ti? “Evaṃ, bhante”.

[62] CBETA, T02, no. 99, p. 87, b29-c5;《佛光雜阿含》(一),498頁;《會編》(上),386頁。

[63] M 149, iii 289: “Yā yathābhūtassa diṭṭhi sāssa hoti sammādiṭṭhi; yo yathābhūtassa saṅkappo svāssa hoti sammāsaṅkappo; yo yathābhūtassa vāyāmo svāssa hoti sammāvāyāmo; yā yathābhūtassa sati sāssa hoti sammāsati; yo yathābhūtassa samādhi svāssa hoti sammāsamādhi. Pubbeva kho panassa kāyakammaṃ vacīkammaṃ ājīvo suparisuddho hoti. Evamassāyaṃ ariyo aṭṭhaṅgiko maggo bhāvanāpāripūriṃ gacchati. “Tassa evaṃ imaṃ ariyaṃ aṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ bhāvayato cattāropi satipaṭṭhānā bhāvanāpāripūriṃ gacchanti, cattāropi sammappadhānā bhāvanāpāripūriṃ gacchanti, cattāropi iddhipādā bhāvanāpāripūriṃ gacchanti, pañcapi indriyāni bhāvanāpāripūriṃ gacchanti, pañcapi balāni bhāvanāpāripūriṃ gacchanti, sattapi bojjhaṅgā bhāvanāpāripūriṃ gacchanti.

[64] CBETA, T02, no. 99, p. 90, a8-14:《佛光雜阿含》(一),513頁;《會編》(上),400頁。

[65] S 35: 95, iv 72-73: “Taṃ kiṃ maññasi, mālukyaputta, ye te cakkhuviññeyyā rūpā adiṭṭhā adiṭṭhapubbā, na ca passasi, na ca te hoti passeyyanti, atthi te tattha chando vā rāgo vā pemaṃ vā”ti? “No hetaṃ, bhante”. “Ye te sotaviññeyyā saddā … ghānaviññeyyā gandhā … jivhāviññeyyā rasā … kāyaviññeyyā phoṭṭhabbā … manoviññeyyā dhammā …. “Ettha ca te, mālukyaputta, diṭṭhasutamutaviññātabbesu dhammesu diṭṭhe diṭṭhamattaṃ bhavissati, sute sutamattaṃ bhavissati, mute mutamattaṃ bhavissati, viññāte viññātamattaṃ bhavissati. Yato kho te, mālukyaputta, diṭṭhasutamutaviññātabbesu dhammesu diṭṭhe diṭṭhamattaṃ bhavissati, sute sutamattaṃ bhavissati mute mutamattaṃ bhavissati, viññāte viññātamattaṃ bhavissati…

[66] CDB 1410, n.75.

[67] 依PED的解釋,「覺」(muta),或譯成「受」,在巴利傳統中,指「鼻嗅、舌嚐、身觸」。

[68] CBETA, T02, no. 99, p. 18, b21-22;《佛光雜阿含》(一),116頁;《會編》(上),113頁。

[69] S 22:103, iii 158: Katamo ca, bhikkhave, sakkāyasamudayanto? Yāyaṃ taṇhā ponobhavikā nandirāgasahagatā tatratatrābhinandinī, seyyathidaṃ– kāmataṇhā, bhavataṇhā, vibhavataṇhā.

漢譯佛典校勘舉例---兼論印順導師與佛典校勘 蘇錦坤

P1140469

本文發表於《福嚴佛學研究》第六期23-72頁,2011年四月出版

漢譯佛典校勘舉例---兼論印順導師與佛典校勘

蘇錦坤

摘要

佛典目錄學與佛典音義成就非凡,常為世學所稱引。相對而言,「佛典校勘」則較少成為專論、專書。不管是將佛典譯成現代口語的白話文,或是加上新式標點,甚至將漢譯佛典譯成外國語言,都必須先進行系統化校勘的工程。在此,印順導師已經於他的著作裡,作了一些承先啟後的工作,本文也對此作一簡短的介紹,同時,也舉例說明現今存世的佛典需要勘誤之處。

一、 前言

漢文古籍校勘,自劉向、劉歆父子以來累積了兩千多年的校勘成果,清朝以來,如戴震校《水經注》、段玉裁校註《說文》、孫詒讓校註《墨子》與《周禮》等等,都樹立了校勘學的典範。[1]

由於漢譯佛教經典在翻譯之後,歷經長時期的輾轉抄寫,傳世的文本無可避免地呈現衍文、訛文及脫文等傳抄的問題,[2]如果加上初期翻譯的譯語、譯例尚未成熟與草創時期容或有誤譯的狀況等等傳譯的問題,很顯然地,不經過精審的校勘,就無法閱讀經典的全貌,甚至會有誤解經典的風險。這類細膩的校勘工作正需借鏡古籍校勘學的校勘方法與學術成就。可惜,從校勘學的角度來看,過去的校勘工作大都集中在經史子集的範圍,較少出現針對漢譯佛典的校勘專書、專論。[3]以2007年出版的張涌泉、傅傑《校勘學概論》為例,書中雖然列舉了數量不少的佛教文獻作為校勘例證,但是絕大多數是來自敦煌變文或《龍龕手鏡》,真正與「漢譯經典」相關的例證只有兩、三項,而且也只是用來作「詞義」的佐證,而不是勘誤。[4]只有2008年出版的方一新《訓詁學概論》引用了較多的佛經校勘文例。[5]另外,從佛學論述的角度來看,雖然各版藏經或有校勘註記,但並未蓄意引用古人的校勘方法而成為校勘專論或專書。以近代而言,雖有相當數量利用漢巴對照研究來訂正文字、澄清經義的論文,[6] 但是,除了印順導師的〈大智度論校勘記〉之外,以漢譯佛典校勘為導向的專書或論文並不多;就筆者閱讀所及,似乎尚未出現此類專文。近年台灣雖有《佛光大藏經》、《雜阿含經論會編》、中華電子佛典學會《CBETA電子佛典集成》以新式標點符號重新標點經文,並且或多或少勘誤文句,但是嚴格來說,並未就勘誤、訓詁考正與句讀改訂作特別說明;大部分新式標點的佛典,或者僅僅臚列各版異讀而未進一步作判定與抉擇,或者偶爾訂正一兩部經文,並未全面以校勘學的角度進行精細的佛典校勘。[7]

漢語古籍傳統的校勘方式「對校、他校、本校、理校」之外,[8]由於漢譯佛典透過翻譯勢必會「繼承」原來文本的失誤,加上翻譯過程可能出現的誤譯、背誦不全、音譯、一詞多譯等問題,也可利用跨語言的文本來互校勘誤。不過,在漢譯佛典的校勘方法上應分兩個層次,首先應依古典校勘學的方法追求「原來譯本」的漢文風貌;其次,才依據跨語言文本的校勘作「原始經義」的詮釋,協助解譯、或「復原」本來的印度語系的「經文」。

經由漢譯佛典與巴利文獻對照閱讀來進行去校勘訂正,這樣的校正並非只有巴利文獻可以校正漢譯經典,漢譯經典也可以更正或補充巴利經典,或者對某一難解的巴利字詞提供早期佛教的解讀,所以實際上兩者是互補互成,得到「他山之石,可以攻錯」的效果。也就是說,在呈現差異時,完全不分青紅皂白地捨漢譯以就其他語言文本是不合理的。[9]

另外,畢竟漢譯佛典還是漢語文獻,有些字詞的意義不須探求梵文或巴利經典來追尋經義,反而應在先秦文獻及對應的史書求得正解。所以,辛島靜志主張:「筆者認為在漢語裡可以解決的問題應該(在)漢語裡解決,不必提到梵文材料,把問題弄複雜。」[10]此一主張,筆者認為可以在「梵文材料」加上「巴利文獻材料」。

在接著溫宗堃與筆者合作的〈《雜阿含經》字句斠勘〉一文之後,本文想探討用「古漢語研究」來解讀與校勘佛經的案例。本文也介紹印順導師在佛典校勘學上所作的開拓工作與成果。導師雖然無意於進行校勘實務,但是在其研讀學思之下,也給我們留下不少校勘範例。

二、佛典校勘舉例

清朝俞樾的《古書疑義舉例》總共列舉了51個古文讀例與37個校勘實例,[11]中華書局出版的《古書疑義舉例五種》涵蓋了另外四種增補校錄的文章。本文舉例仍然以俞樾的37個校勘實例作為對照校例。以下所列是此書卷五、六、七所列的37個校勘實例的條目(原書編號為52-88)。[12]

1. 兩字義同而衍。2. 兩字形似而衍。3. 涉上下文而衍。4. 涉注文而衍。5. 涉注文字而誤。6. 以注說改正文。7. 以旁記字入正文。8. 因誤衍而誤刪。9. 因誤衍而誤倒。10. 因誤奪而誤補。11. 因誤字而誤改。12. 一字誤為二字。13. 二字誤為一字。14. 重文作二畫而致誤。15. 重文不省而致誤。16. 闕字作空圍而致誤。17. 本無闕文而誤加空圍。18. 上下兩句互誤。19. 上下兩句易置。20. 字以兩句相連而誤疊。21. 字以兩句相連而誤脫。22. 字句錯亂。23. 簡策錯亂。24. 不識古字而改。25. 不達古語而誤解。26. 兩字一義而誤解。27. 兩字對文而誤解。28. 文隨義變而加偏旁。29. 字因上下相涉而加偏旁。30. 兩字平列而誤倒。31. 兩文疑複而誤刪。32. 據他書而誤改。33. 據他書而誤解。34. 分章錯誤。35. 分篇錯誤。36. 誤讀夫字。37. 誤增不字。

實際應用上,有些漢文典籍的勘誤義例,不會出現在漢譯佛典上,也有一些漢譯佛典的勘誤在前人的著作上找不到合適的分類,因此在列舉義例時,筆者也為無法專依一書而困擾。下文筆者將舉例說明佛典的校勘釋例。

1,《雜阿含810經》:「比」與「比丘」

 《雜阿含810經》:「彼亦如是隨身比思惟」。[13]日本正倉院聖語版《雜阿含經》此處「比」字作「比丘」兩字。

聖語版《雜阿含經》的抄經者因為不了解「比」的古義,才會誤增一「丘」字。聖語版的錯誤應列為「25. 不達古語而誤解」,更準確地說,是屬於楊樹達指出的「七、原文不脫,因誤讀而誤補」。[14]

經典中「比」字大致有三種意涵:1. 相鄰。2. 相比較。3. 等、類。[15]

《長阿含6經》「村城隣比」,[16] 《長阿含30經》「樓閣臺觀、園林浴池,次第相比」,[17] 這些經文的「比」字,是「相鄰」義。

《中阿含27經》:「餓鬼比人,何者為勝」,[18] 《雜阿含109經》:「池水甚多,百千萬倍,不可為比」,[19]《雜阿含281經》「無有餘人能來比挍、難詰、訶責?[20]《雜阿含574經》:「信應在前,然後有智,信智相比,智則為勝[21] ,這些經文的「比」、「比挍」,是「比較」義。

《長阿含6經》:「亦如東方諸小國比」,[22]《中阿含18經》:「若如是比無量不善穢污之法」,[23]《中阿含30經》:「如是比此身中餘在」,[24]《中阿含31經》:「若有如是比餘種種病」,[25]這些經文的「比」字,是「同等、同類」義,在行文上可以等同於「之類」。

《雜阿含經》有不少「比」字作「等、類、之類」意義的例子,如《雜阿含128經》:「如是比十四經,亦如上說」,[26]《雜阿含389經》:「謂良醫善知種種病,應塗藥、應吐、應下、應灌鼻、應熏、應取汗,如是比種種對治」,[27]《雜阿含490經》:「如是比閻浮車所問序四十經」,[28]《雜阿含1073經》:「如是比諸香,戒香最為上」。[29]

所以,《雜阿含810經》:「彼亦如是隨身比思惟」,「比」字意為「之類」,經文中提到「異於身者,彼亦如是隨身比思惟」、「若復異受者,彼亦受隨身比思惟」、「若有異心者,彼亦隨心比思惟」、「異於法者,亦隨法比思惟」,[30] 意為「如有與上述的身不同者,也如同身念處之類的修習法來進行修習」,經文敘述的這些「異於身、受、心、法者」是指那些呢?有兩種可能,一是指其他種修習方法,如身念處中,尚有「行則知行,住則知住,坐則知坐,臥則知臥,眠則知眠,寤則知寤,眠寤則知眠寤。正知出入,善觀分別,屈伸低昂,儀容庠序,善著僧伽梨及諸衣鉢,行住坐臥,眠寤語默皆正知之[31] 等其他修習,受、心、法念處也是如此。另一種可能是指「觀外身如身」,[32]受、心、法念處也是如此。[33]

因此,《雜阿含810經》「若復異受者,彼亦『受隨身』比思惟」,[34] 元明版藏經的異讀作「彼亦『隨受』比思惟」是十分恰當的,《大正藏》保留的「正文」與文意不合。

2,《增一阿含26.6經》:以口鳴如來足上

《世說新語》:

「賈公閭後妻郭氏酷妒,有男兒名黎民,生載周,充自外還,乳母抱兒在中庭,兒見充喜踊,充就乳母手中嗚之。郭遙望見,謂充愛乳母,即殺之。兒悲思啼泣,不飲它乳,遂死。郭後終無子。」[35]

周一良指出,上引文:「充就乳母手中嗚之」,南朝劉敬叔所著《異苑》作「就乳母懷中嗚撮」,「嗚之」、「嗚撮」都是親吻的意思,與吳康僧會譯《六度集經》「睒菩薩」章「嗚口吮足」意思相同。[36]

查閱《大藏經》,支謙譯的《梵摩渝經》「以口嗚佛足」也是親吻之意,可見此字用得甚早。[37]西晉竺法護譯的《生經》:「有人見與有嗚噈者,便縛送來。」[38]譯人不詳的《別譯雜阿含3經》:「時,阿闍世抱取嗚唼,唾其口中。提婆達多貪利養故,即嚥其唾。」[39] 同一事件,《大智度論》譯文為:「王子抱之,嗚唼與唾。」[40] 「嗚撮」、「嗚唼」、「嗚噈」的「撮」、「唼」、「噈」可能是擬聲的字,用字雖然不同,三個詞應該都是親吻的意思。

玄應的《一切經音義》:「嗚噈(…『子六』、『子合』二反,《聲類》:『噈,亦嗚也』)。」[41] 希麟的《續一切經音義》「或歍(下音烏,《切韻》云:『以口相就也。』《字書》云:『從欠,烏聲也。』《律文》從口作嗚,謂嗚呼哀歎聲,非歍唼義也。)。」[42] 希麟認為「歍」是正字,「嗚」只適合用在「嗚呼」之類的哀嘆詞,不宜作為「口相就」的意思,玄應並沒有這樣的主張。周一良認為此兩字應該是「音義皆同」,參照前面所舉的例子,應該是兩字可以作為同義詞而相互通用。

由此可見,《增壹阿含26.6經》:「阿難…復以口鳴如來足上。」[43]《根本說一切有部苾芻尼毘奈耶》:「時鄔陀夷…即摩觸彼身鳴唼其口。」[44] 兩「鳴」字應該作「嗚」字,意為親吻。

此是校勘義例上的「形訛」,屬於「字形相似而訛寫」,為陳垣《元典章校補釋例》〈第十二、形近而誤〉。[45]

3,《雜阿含714經》:足其樵炭,彼火則滅

雜阿含714經》:

「掉心生、掉心猶豫,此等諸法,能令內住一心攝持。譬如燃火,欲令其滅,足其樵炭,彼火則滅。」[46]

依常理來說,增加「樵炭(樵木與木炭)」,應該反而會讓火燃燒得更久,而無法「欲令其滅」。《房山石經》與《大正藏》此處是作「燋炭」,宋元明藏版才是作「樵炭」。此經的巴利對應經典用的字是「濕木」,[47] 所以,《大正藏》「燋炭」應是「燒盡的炭燼」,才能夠滅火。如果選用宋元明藏版的用字「樵炭」,實際上無法滅火,而與「滅火」的文章脈絡不符[48]

此處《會編》與《佛光藏》的正文均作「燋炭」,不過《佛光藏》稱宋元明本均作「焦」字,並不正確。

此則與上一則相同,是校勘義例上的「形訛」。

4,《出曜經》:天雨則漏、天雨不漏

 《大正藏》《出曜經》:蓋屋不密,天雨則漏,人自惟行,無婬怒癡。[49]

宋元明版藏經前兩句則作「蓋屋緻密,天雨不漏」,因為後續的經文解釋確實是譯為「猶如至密之人,造作宮殿屋舍緻密,天雨不漏,人自惟行,去婬怒癡不漏諸患盡。應為偈略說其要,愚癡亦爾、瞋恚亦爾、慳嫉亦爾、憍慢亦爾、愛結亦爾」,[50]應該是《大正藏》(及其所依據的《高麗藏》)的抄寫訛誤。在此偈之前,另有一偈為「蓋屋不密,天雨則漏,人不惟行,漏婬怒癡。」因此,應該是抄寫的人誤將前一偈的前兩句又抄在此處。[51]

這是「前後文相仿而誤奪正文」的抄寫訛誤。

5,《雜阿含1178經》:汝父出家

《大正藏》《雜阿含1178經》的經文為:

「御者白言:『如是,優婆夷!如彼出家,我亦當然。』

優婆夷言:『汝父出家,汝隨出家,我今不久亦當隨去。如空野大龍,乘虛而遊,其餘諸龍、龍子、龍女悉皆隨去,我亦如是,執持衣鉢,易養易滿。』

御者白言:『優婆夷!若如是者,所願必果,不久當見優婆夷少欲知足,執持衣鉢,人所棄者,乞受而食,剃髮染衣,於陰、界、入斷除愛欲,離貪繫縛,盡諸有漏。』[52]

此處,在御者表明他也要出家的意願之後,優婆夷婆四吒對其夫的御者說:「汝父出家,汝隨出家,我今不久亦當隨去」,婆四吒夫既不是御者的父親,婆四吒也無須說「你父親出家,你隨後出家,我不久也會跟著出家」。

對應的《別譯雜阿含92經》,經文在「御者白言:『我今不用馬及金錢,我欲願往詣佛所,聽受妙法。』」之後,婆私吒回答:「汝若如是,實為甚善。若汝出家,速能獲得阿羅漢道。」讚許其能出家,並且祝頌他能速成羅漢道。接下來是《雜阿含1178經》所無的經文,婆私吒告訴女兒:「汝善治家,受五欲樂,我欲出家。」女兒孫陀利回答母親婆私吒:

我父尚能捨五欲樂,出家求道,我今亦當隨而出家,離念兄弟眷戀之心,如大象去,小象亦隨,我亦如是,當隨出家,執持瓦鉢而行乞食。我能修於易養之法,不作難養。[53]

在此可以合理地推論,《雜阿含1178經》經文中婆私吒對御者所說的「汝父」等等,應該是在女兒孫陀利回答母親之後,婆私吒對女兒所說的話,《別譯雜阿含92經》將「可能是 nāga 的字」譯為「象」也比「龍」來得合理。

順便一提,《別譯雜阿含92經》婆私吒告訴女兒:「汝善治家」,宋元明版藏經作「汝善恃家」,「恃」字有可能是「持」字的抄寫訛誤造成的。

另外,《雜阿含1178經》「車馬屬汝,加復賜汝金錢一千,已汝傳信言:『羅婆門宿闍諦,已得三明。』」[54] 經文中「羅婆門宿闍諦」頗難理解,印順導師將此經文改為「以汝傳信,言婆羅門宿闍諦,已得三明。佛光版《阿含藏》作「已汝傳信言:『婆羅門宿闍諦,已得三明。』」但是,此兩種解讀並未完全解決此一問題,經中並未提到婆私吒的丈夫為「婆羅門宿闍諦」。《別譯雜阿含92經》提到:「其夫婆羅突邏闍」。[55] 這一條線索可以聯想到巴利文獻《相應部 7.2.1經》經題為「Kasibhāradvājasutta」或「耕者Kasi」,[56]《小部尼柯耶˙經集》〈蛇品〉第四經的經題為「Kasibhāradvāja Sutta」,兩經的攝頌均為「耕者Kasi[57]。《佛光藏,阿含藏》譯《相應部》此經為「耕田婆羅豆婆遮經」[58],元亨寺《南傳大藏經》譯為「耕田婆羅墮闍經」[59]。相當於巴利bhāradvāja的此一人名,五十卷本《雜阿含經》譯為「婆羅豆婆遮」[60] ;《別譯雜阿含經》譯為「豆羅闍」與「婆羅突邏闍」[61];所以,相當於巴利「bhāradvāja」的讀音,《雜阿含經》的譯名為「bhāradvā豆婆ja遮」,筆者認為,《別譯雜阿含經》此處經文不是「婆羅門(名為)『宿闍諦』」,[62]而是婆私吒的丈夫名為「婆羅門宿闍諦」;依筆者的擬音,「婆羅門宿闍諦」應該是「婆羅鬪婆(bhāradvā鬪婆ja闍)」,原來的經文應該作「車馬屬汝,加復賜汝金錢一千,以汝傳信,言:『婆羅鬪婆闍已得三明』。」,也就是「車與馬都送給你,又再賞賜你金錢一千,依靠你傳言給眾人為信,說『婆羅鬪婆闍已經證得三明』。」

《開元釋教錄》有這樣的按語:

「《別譯雜阿含經》二十卷(二帙),失譯(經中子註有『秦言』字,雖不的知譯人姓名,必是三秦代譯,今附秦錄)。

右此部經與前經文雖先後不次,子細尋究,不出前經,此但撮要,故為『別部』。」[63]

此段按語的意思為「雖然《別譯雜阿含經》與《雜阿含經》的經文次序不同,但是前者經文都在《雜阿含經》之中,《別譯雜阿含經》只是摘要,所以稱為『別部』」,這樣的印象是有相當的瑕疵,以《別譯雜阿含92經》而言,經文既提到婆私吒丈夫的名字,也有現存《雜阿含經》遺落的內容,怎能說《別譯雜阿含經》是從《雜阿含經》抄錄摘出呢?[64]

《雜阿含1178經》「汝父出家」的脫漏問題,雖然無法明確指出是「校勘」還是「翻譯遺漏」的議題,但是此處理應如《佛光藏》出一註記,說明文意跳脫的可能原因。

6,《長阿含19經》:世尊欲降其幻偽虛妄之心,故結呪曰

《長阿含19經,大會經》:「爾時,世尊欲降其幻偽虛妄之心,故結呪曰:[65]

《長阿含19經》的宗旨在「十方諸神均來禮敬世尊及比丘眾,佛為大眾一一稱說前來禮敬的天眾及夜叉鬼神」,此經藉諸神前來禮敬凸顯世尊為天人師,用來教導信眾了解佛的崇高偉大。

《佛光藏》在此經的「解題」如此敘述:

「本經敘述佛與五百羅漢比丘,在釋翅提國迦維林中,時十方諸神妙天皆來集會,以偈讚如來及比丘僧。佛結咒以降伏自地神以至帝釋、諸神及諸眷屬神等幻偽虛妄之心。

當時,魔王及諸鬼兵前來嬈亂。佛為大眾說:專念無放逸於戒、定、慧者,方能永盡諸苦本。」[66]

辛嶋靜志在〈大會經解題〉指出「結咒」之後的內容,基本上屬於音寫名字(音譯)。[67]

本經的對應經典,有趙宋、法天譯的《大三摩惹經》、[68]巴利《長部20經,Mahāsamaya Sutta》、[69]梵文殘卷、藏譯。[70] 本經在四淨居天(相應經典或作「梵天、梵王」)說偈之前的經文,與《雜阿含1192經》[71] 、《別譯雜阿含105經》[72] 與《相應部1.4.7經,samaya》[73] 雷同。

此處《長阿含19經》經文在四淨居天說偈讚佛之後,世尊接著說:

「今者諸天大集,今者諸天大集,十方諸神妙天無不來此禮覲如來及比丘僧。諸比丘!過去諸如來.至真.等正覺亦有諸天大集,如我今日;當來諸如來.至真.等正覺亦有諸天大集,如我今日。諸比丘!今者諸天大集,十方諸神妙天無不來此禮覲如來及比丘僧,亦當稱彼名號,為其說偈。」[74]

經文雖然說「亦當稱其名號,為其說偈」,還為其「結咒」,檢閱《長阿含19經》,只有總共1196字的五個「咒」,並未出現「名號」與「說偈」,即使我們將「說偈」解釋作就是「結咒」,經文中仍然未出現「稱其名號」的敘述。反觀其他兩本對應經典,與《長阿含19經》「咒語」相當的經文,正是逐一宣稱其名號,而且這些名號的巴利讀音,正與漢譯「咒語」的讀音近似,[75]很有可能這些「咒語」只是難譯文句的「音寫」。恐怕不只並未「為其說偈」,也未「因欲降其幻偽虛妄之心而結呪」。

在此只以第一段「咒文」為例進行探討。我們先檢視巴利經文,在四大天王前來禮敬之後,經文敘述:

「跟著四天王神而來的是他們善於迷惑、善於欺騙、奸詐的部下:MāyāKuṭeṇḍuVeteṇḍuViṭuc Viṭuccca。與其他部下:CandanaKāmaseṭṭha Kinnughaṇḍu Nighaṇḍu。還有天神的御者PanādaOpamañña Mātali,乾沓婆(樂神) Cittaseno與『建涅沙把Janesabha(也是樂神)Nao rājā,同時也來了樂神 PañcasikhoTimbarū的女兒Suriyavaccasā。」[76]

對應的《大三摩惹經》經文為:「復有四大天王侍從鬼神,所謂摩野(māyā)、迦致(Kuṭeṇḍu)、尾枳致(Veteṇḍu)、跋里虞(Viṭuc)、跋里俱致(Viṭucco)等。」[77]

對照《長阿含19經》漢譯:咒語的第一句「摩拘樓羅摩拘樓羅」[78]很可能是對應 ”Māyā Kuṭeṇḍu Veteṇḍu”,以筆者的猜測,抄經手可能將「Māyā 摩野」的「野」這個音遺漏了,只留下「摩」字;音寫時又誤以為「Kuṭeṇḍu, Veteṇḍu 」是兩個重複的字,又錯將「摩」字也隨著重複兩次,於是寫成「摩拘樓羅摩拘樓羅」。在校勘義例上,這是誤解「重文符號」的訛誤。

Piyaddasi Walshe 均未將Māyā” 當作專有名詞,《大三摩惹經》與辛嶋靜志的翻譯中,是將 “Māyā” 當作侍從之一。[79]

第二句「毗樓羅毗樓羅」,也同樣是將「Viṭuc ca Viṭucco」誤解為同一個字重複兩次。

第一句八個字在宋元明版藏經是作「摩摩拘拘樓樓羅羅摩拘樓羅」,而第二句「樓羅毗樓羅」則作「毗毗樓樓羅羅毗樓羅」,彷彿是有人誤解了「重複兩次」的意思,而作了不一樣的抄寫(前者兩句有約兩個字的間隔,後者則21字連寫,沒空格)[80]黃征指出存世的寫本經卷,重複出現的詞常在前一個字之下以「〃」代表,也較容易在展轉抄寫的過程遺漏。[81]例如「敦煌遺書」中有「重文號」,如「、」、「ˊ」、「〃」代表重複的字,「敦博014號北朝寫本」第五行「世、間、虛、空、」,此四個「、」代表此處應讀為「世間虛空,世間虛空」。如誤解此一「書寫慣例」,則會抄寫成「世世間間虛虛空空」。這是在上述第一次誤解重文符號之下,又再一次誤解,才造成如此奇怪的「譯文」。對抄錄「咒文」而言,對這樣的疏失未校定出來,是相當嚴重的失誤。

第三句「旃陀那 加摩世致[82]與巴利“Candano Kāmaseṭṭho”相當,值得注意的是,第二句的「伴隨saha」和此句的「與ca」並未出現在「音寫」之中,第四句的「迦尼延豆 尼延豆」與“Kinnughaṇḍu Nighaṇḍu”相當,第五句的「波那攎 嗚呼奴奴主[83]和「Panādo Opamañño 」相當,筆者猜測此句的譯文中的「主」字,是抄寫的衍字。[84]

第六句的「提婆蘇暮摩頭羅[85]與巴利devasūto Mātali”相當。第七句的「支多羅斯那 乾沓波」和「Cittaseno gandhabbo」相當,[86]筆者認為「羅」字是衍字。第八句的「那羅主 闍尼沙尸呵[87]和「Naorājā Janesabbo」相當,《房山石經》與《趙城金藏》都作「那羅王 闍尼沙尸呵」,以巴利rājā而言,譯為「王」字會比「主」字合適。依照《房山石經》,此處的「王」字非常清晰,在《趙城金藏》的圖版,「羅」和「王」字筆劃接觸在一起,因此而難以判定是「主」字還是「王」字。筆者認為,古代寫本的抄手也會遇到同樣的辨識困難,不管是「主」字或是「王」字,此處「Naorājā那羅主」都不是全然的「音譯」,而是所謂的「合璧詞」(一部分音譯,一部分意譯),如果可以意譯,在第六句的「提婆蘇暮摩頭羅 devasūto Mātali」就可以譯為「御者摩頭羅」或「神御摩頭羅」,此處顯示相當程度的不一致。第九句應該要相當於巴利經文的「āgu Pañcasikho c'eva, Timbarū Sūriyavaccasā」,筆者判讀為「那閭尼呵 斗浮樓 輸支婆迹婆」,如此一來,整段譯文就還多出了「無蓮陀羅 鼻波蜜多羅 樹塵陀羅」,[88]筆者不知道這十三個漢字代表什麼意義。「Pañcasikho」與「那閭尼呵」或「那閭尸呵[89]都不算接近,有可能「那閭」字是「般闍」字的訛寫,「般闍尸訶」的讀音與巴利或梵文的Pañcasikho 就更接近一些。第八句相當於Timbarū的「斗浮樓」,宋元明版藏經「斗」字作「升」字,讀音比較接近Tim,也許音寫的本意是要作「升浮樓」,被誤作「斗浮樓」。第八句相當於Suriyavaccasā 的「輸支婆迹婆」,宋元明版藏經「迹」字作「遮」字,讀音比較接近ca

總結此段「結咒」的文字,除了「無蓮陀羅 鼻波蜜多羅 樹塵陀羅」十三字沒有巴利對應經文而不知其義之外,其餘文字可以判定為「音寫」,如辛嶋靜志的研究指出的,漢譯「長阿含經」的原典不是巴利語;但是經過此番比對,寫音幾乎完全相同,用字的次序也完全一樣。[90] 筆者認為此段譯文有幾個特色:

1. 翻譯時留下空格,以標示這是單一字的譯音。(這一部分,不管是《大正藏》、《佛光藏》或CBETA,經文中的空格有一部分被忽略或混淆了,應該在下一次排版時重新校對一次。)

2. 只譯專有名詞,類似於巴利經文的 saha, ca, āgā 都未譯出。

3. 有一普通名詞採取「合璧詞」的譯法,另一普通名詞卻仍然以「音寫」方式記錄。

Walshe 在翻譯此《大會經》時,還特別提到,西元1910年Rhys Davids 認為(《長部20經˙大會經》)這些「詩」:「難以識讀,這些一長列的奇怪名字相當無趣。」[91]當年(西元413年)翻譯《長阿含經》時,佛陀耶舍與竺佛念等譯經大德想必遇到相同的困難。筆者認為,如果考量巴利對應經文以及對應的《大三摩惹經》,很有可能此段經文不是佛光版《長阿含經》與現存經文所稱的「咒文」,而是對一些困惑難解的經文,先行「音寫」,等待日後再回頭來推敲合適的譯文。[92] 雖然已經商請年輕而名聲顯揚的僧肇撰寫序文,[93] 卻沒來得及補譯此段「音寫」,經文已經開始傳抄出去(也有可能是事後已經補譯此段,但是存世而被輾轉傳抄的卻是殘存音寫的版本)

經文上「爾時,世尊欲降其幻偽虛妄之心,故結呪曰」的字句,有可能是抄經人認為此段是咒語而妄增的字句。

7,《雜阿含982經》:於此識身及外境界一切相

大正藏《雜阿含982經》的經文及所加的句讀為:

「爾時世尊告尊者舍利弗。我能於法略說廣說。但知者難。尊者舍利弗白佛言。唯願世尊。略說廣說法說。於法實有解知者。佛告舍利弗。若有眾生於自識身及外境界一切相。無我我所。我慢繫著使。乃至心解脫。慧解脫。現法自知作證具足住者。於此識身及外境界一切相。無有我我所。我慢使繫著。故我心解脫。慧解脫。現法自知作證具足住。

舍利弗。彼比丘於此識身及外境界一切相。無有我我所見。我慢繫著使。及心解脫。慧解脫。現法自知作證具足住。於此識身及外境界一切相。無有我我所見。我慢繫著使。彼心解脫。慧解脫。現法自知作證具足住。舍利弗。若復比丘於此識身及外境界一切相。無有我我所見。我慢繫著使。彼心解脫。慧解脫。現法自知作證具足住。舍利弗。若復比丘於此識身及外境界一切相。無我我所見。我慢繫著使。彼心解脫。慧解脫。現法自知作證具足住。於此識身及外境界一切相。無我我所見。我慢繫著使。彼心解脫。慧解脫。現法自知作證具足住。舍利弗。是名比丘斷愛縛結慢無間等究竟苦邊。」[94]

此處經文迴環重複,無法辨識內容的敘述層次。筆者試著以新式標點符號標點如下:

爾時世尊告尊者舍利弗:「我能於法略說、廣說,但知者難。」

尊者舍利弗白佛言:「唯願世尊略說、廣說、法說,於法實有解知者。」

佛告舍利弗:「若有眾生『於自識身及外境界一切相,無我、我所、我慢繫著使,乃至心解脫、慧解脫,現法自知作證具足住』者,於此識身及外境界一切相,無有我、我所、我慢使繫著,故我心解脫、慧解脫,現法自知作證具足住。」

「舍利弗,彼比丘於此識身及外境界一切相,無有我、我所見、我慢繫著使,及心解脫、慧解脫,現法自知作證具足住。

於此識身及外境界一切相,無有我、我所見、我慢繫著使,彼心解脫、慧解脫,現法自知作證具足住。

舍利弗。若復比丘於此識身及外境界一切相,無有我、我所見、我慢繫著使,彼心解脫、慧解脫,現法自知作證具足住。

舍利弗,若復比丘於此識身及外境界一切相,無我、我所見、我慢繫著使,彼心解脫、慧解脫,現法自知作證具足住。

於此識身及外境界一切相,無我、我所見、我慢繫著使,彼心解脫、慧解脫,現法自知作證具足住。」[95]

以上所引經文的最後五段,幾乎是完全相同的五段字句。筆者參考單卷本《雜阿含8經》與巴利《增支部,AN 3.32.2經》的經文,認為此段應該是與如此的文義相當:「當比丘不再對此識身及外境一切相,起我、我所或我慢繫著使,而住於心解脫、慧解脫,是名比丘捨斷愛及縛結、斷除慢、究竟苦邊」。在此理解之下,經文似乎應該僅有「舍利弗,彼比丘於此識身及外境界一切相,無有我、我所見、我慢繫著使,及心解脫、慧解脫,現法自知作證具足住」一段,以及最後的「舍利弗,是名比丘斷愛縛結、慢無間等、究竟苦邊」。[96]如此一來,此處的冗文變成重覆了四段,比起一般只有一字、兩字冗文的現象來說,顯得十分特殊。

就《雜阿含982經》經文四次冗餘而言,以常理推論,不太可能有抄經人重複地多抄了四段經文。筆者的判定是,傳誦者可能因為此段經文,前後類似的文句重複多次,在朗誦時可能不自覺地多了幾段,抄經者或譯經人只是謹慎行事,對既有的文句不敢妄自刪除,因此流傳下來的經文就成為反覆重複的風貌,令人難以判讀。[97]

三、印順導師與佛典校勘

印順導師雖然無意於撰述校勘專著,發揚校勘義例,但是導師於1975年為香港淨慈寺刊印流通《大智度論》寫了一篇〈《大智度論》校勘記〉,列有41則校勘建議。[98] 1983年出版的《雜阿含經論會編》,在註解中也常有校勘註記出現。1989年《華雨集》第三冊,有〈讀《大藏經》雜記〉,其中下編〈雜附、疑偽與倒亂〉對「抄出別行」、「同本異譯」、「名實不符」的經典作了一些評論。這些著作替未來的佛典校勘作了一些開路與奠基的工作。

如前文所述,漢語典籍的校勘方法主要是「對校、他校、本校、理校」,導師通常於諸本無異讀的情況下校出誤謬,也就是出諸於「理校」居多。

以下列舉幾則印順導師的校勘實例:

8,《大智度論》:五恆河伽藍牟那

《大智度論》卷28〈1 序品〉:(此處所引經文的標點為CBETA版標點)

「佛問比丘:『五恒河伽,藍牟那、薩羅由、阿脂羅婆提、摩醯,從所來處流入大海,其中間水為多少?』」[99]

導師〈《大智度論》校勘記〉第25則校勘註記為:

「『五恆河伽藍牟那』,此文有誤,應作『五河、恆伽、監牟那』。『監牟那』即『閻浮那』,故『藍』是『監』之誤。」

因此,此段標點應為「佛問比丘:『五河:恒伽、監牟那、薩羅由、阿脂羅婆提、摩醯,從所來處流入大海,其中間水為多少?』」

9,《雜阿含4經》:於色若知、若明

《佛光藏》《雜阿含4經》的經文為:

「比丘!於色若知、若明、若斷、若離欲,則能越生、老、病、死怖。諸比丘!若知、若明、若離欲貪、心解脫者,則能越生、老、病、死怖;如是受、想、行、識,若知、若明、若斷、若離欲貪、心解脫者,則能越生、老、病、死怖。」[100]

上引《雜阿含4經》經文的第五、六字「若知」起,到第二十四字「諸比丘」為止,《會編》將此二十字列為「衍文」,此項校勘合理,但是《佛光藏》與CBETA並未採納或標註[101]

10,《雜阿含5經》:於色愛喜者

《雜阿含5經》的經文為:

「於色愛喜者,則於苦愛喜;於苦愛喜者,則於苦不得解脫、不明、不離欲。如是受、想、行、識愛喜者,則愛喜苦,愛喜苦者,則於苦不得解脫。諸比丘!於色不愛喜者,則不喜於苦;不喜於苦者,則於苦得解脫。如是受、想、行、識不愛喜者,則不喜於苦;不喜於苦者,則於苦得解脫。

諸比丘!於色不知、不明、不離欲貪、心不解脫,貪心不解脫者,則不能斷苦;如是受、想、行、識,不知、不明、不離欲貪、心不解脫者,則不能斷苦。於色若知、若明、若離欲貪、心得解脫者,則能斷苦;如是受、想、行、識,若知、若明、若離欲貪、心得解脫者,則能斷苦。」[102]

上引經文第一段自「於色愛喜者」起,至「則於苦得解脫」為止,印順導師認為全段均為「衍文」應刪,此段可能是從《雜阿含7經》抄入。[103] 《佛光藏》於此經並未標示此一建議而維持與《大正藏》同一風貌。

11,《雜阿含344經》:於病如實知

《大正藏》《雜阿含344經》的經文為:

「尊者舍利弗言:『尊者摩訶拘絺羅!復更有餘,多聞聖弟子於病如實知、病集如實知、病滅如實知、病滅道跡如實知。云何有病如實知?謂三病,欲病、有病、無明病,是名病。如是病如實知。云何病集如實知?無明集是病集,是名病集如實知。云何病滅如實知?無明滅是病滅,如是病滅如實知。云何病滅道跡如實知?謂八正道,如前說。如是病滅道跡如實知。若多聞聖弟子於病如實知、病集如實知、病滅如實知、病滅道跡如實知,故多聞聖弟子於此法、律正見具足,乃至悟此正法。』」[104]

上引《雜阿含344經》經文的「病」字,在諸版藏經無異讀的情況下,《會編》正文依據《瑜伽師地論》及巴利《正見經》都改為「漏」字。《佛光藏》與CBETA並未採納或標註此一建議

12,《中阿含215經》:當捨離三法

《華雨集》提到:

「中阿含經(二一五)第一得經 ─東晉僧伽提婆譯,經文末段,是錯亂的。一、「欲,若有人習此法,……愛敬無厭足」一段(一‧八00中),宋本等是附在經後的。這是『增一阿含經』(二二)「三供養品」,第十經的後段(二‧六0八下──六0九上),錯附在這裡,應從『中阿含經』中刪去。二、經後附有「若有斷樂速者……歡喜奉行」(一‧八00下)。[105]

《中阿含215經》,經文在教導「四斷」之後,接著講述「當捨離三法,不應親近之」,最後是大部分經典例行的「流通分」。

「『…復次,有四斷。云何為四?有斷樂遲,有斷樂速,有斷苦遲,有斷苦速,於中若有斷樂遲者,是樂遲故,說下賤。於中若有斷樂欲,若有人習此法初無厭足,若復有人習飲酒者初無厭足,若復有人修習睡眠初無厭足,是謂比丘若人有習此三法者初無厭足,亦復不能至滅盡處。是故,諸比丘,常當捨離此三法,不親近之,如是,諸比丘,當作是學。』爾時諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。」[106]

在此經之後,卻有一首攝頌:

 「供養、三善根;三痛、三覆露;

  相、法、三不覺;愛敬、無厭、足。」[107]

由於此處《中阿含》經文已有一首攝頌,此首攝頌也是《中阿含經》的最後一首攝頌:

「一切智、法嚴,鞞訶、第一得;

 愛生及八城,阿那律陀二;

 諸見、箭與喻、比例最在後。」[108]

檢閱經文,可以發現前一攝頌為《增壹阿含經》〈22 三供養品〉的攝頌,[109]含攝22.1經到22.10經,而上述所引《中阿含215經》經文,從「若有斷樂欲」到攝頌「供養、三善根,…愛敬、無厭、足。」完全與《增壹阿含22.10經》一字不差。[110]

《高麗藏》已從其他版本藏經補入被篡奪而消失的正文:

「『若有斷樂速者,此斷樂速故,此斷亦說下賤。於中若有斷苦遲者,此斷苦遲故,此斷亦說下賤。…若此無我不如是說,彼如來於現法中斷知一切,得息、止、滅、涅槃。』佛說如是,彼諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。」[111]

筆者設想,可能有一版本的擁有者,在此《中阿含215經》抄入《增壹阿含22.10經》,作為「欲樂」的補充說明,抄書者誤以為此段「補充」為正文,反而把正文略去不抄,造成有一版本在《中阿含215經》的末段經文被篡奪的現象。

此是校勘上,「旁記附註」篡奪正文的例子。

13,《雜阿含263經》:隨時蔭餾

《大正藏》《雜阿含263經》的經文為:

「譬如伏鷄生子眾多。不能隨時蔭餾消息冷暖而欲令子以嘴以爪啄卵自生安隱出殼。…如彼伏雞善養其子。隨時蔭餾。冷暖得所。正復不欲令子方便自啄卵出,…。」[112]

佛光版《雜阿含261經》的新式標點為:

「譬如伏鷄,生子眾多,不能隨時蔭餾,消息冷暖,而欲令子以嘴、以爪啄卵自生,安隱出殼。…如彼伏雞善養其子,隨時蔭餾,冷暖得所。正復不欲令子方便自啄卵出,…。」[113]

兩者都在校勘註記標明「餾」字,宋版作「留」字,元明版作「鷚」字。

此處《會編》將「餾」改作「卵」字。在校勘註記上如此解說:

「『卵』原本作『餾』,宋本作『留』,元本等作『鷚』,義均難通。經說『伏雞』、『蔭餾』,乃雞母孵卵之喻,『蔭餾』應為『蔭卵』之誤。卵與留之[留-田],字形相似,宋本乃誤作『留』,義不可通,乃改為『』為『鷚』。若改為『卵』,則『隨時蔭卵,消息冷暖』,文義了然。今改『卵』,下例此。」[114]

校勘的原則是「可改、可不改」時,應維持底本原文,而不作增刪、改字。經文「消息冷暖」,根據《齊民要術》(西元538年左右)一書,「消息」意為「斟酌、增減」。[115]所以「消息冷暖」就是「冷時增加溫度,暖時減低溫度」,如何做到這點呢?就是「隨時蔭餾」,過熱時讓其陰涼,太冷時「餾之始熱」。《說文》大徐本作「餾,飯氣蒸也」。段注引郭璞《爾雅註》說「一蒸為饙,再蒸為餾」。[116]《一切經音義》:「熱饙(…《詩傳》云:『饙,餾也。』《尒雅》云:『饙,餾捻也。』《字書》云:『蒸米也。』」[117]所以,有可能南北朝時期以「再三溫熱、蒸炊」為「餾」,也就符合「蔭使冷、餾使熱」的文意。所以「餾」這個字是可以保留,而無須改作「卵」字。

四、藉助跨語言文本的校勘

進行跨語言文本對勘時,會出現漢譯經典與梵文殘卷或巴利文本有差異的情況,如果以為梵巴文獻是原典、漢譯經典為譯典,而一定要改漢譯經典以就「梵巴原典」,這不是一種妥善的作法。

辛島靜志指出:

「眾所周知,相當多的以『佛教梵語』書寫的現存主流佛教經、律以及早期大乘佛教著作,原來是以中世印度語流傳,而後逐漸『翻譯』成『佛教梵語』的。換句話說,這樣的『佛教梵語』典籍是若干世紀以來持續不斷的梵語化的結果,伴隨著錯誤的逆構詞、添加成份和竄改插入。這就意味著當我們試圖重構較早的和更加原始的佛教經典的面貌,或追溯其傳播時,如果我們僅僅局限於絕大多數始於十一世紀的現存梵語殘卷,這種研究的解釋性的價值是相當有限的。另一方面,漢語翻譯,特別是那些完成於公元二至六世紀,時代遠早於許多現存梵語殘卷的翻譯,和可能提供有關佛教經典起源和發展的基本線索。因此,為了在這些主題上取得更好的研究成果,我們需要把基礎放在漢、梵和()藏語文本的批判性的、中肯的比較上。」[118]

此一引文指出,現今存世的梵文經典是「佛典梵文化運動」的產物。也就是說,這是從原來的語言透過「翻譯」或者至少是「轉寫」而來。[119] 筆者以為,部分漢譯版本為西元二至五世紀的譯本,而部分梵巴文獻,反而是五世紀之後的文本。[120] 在某些狀況之下,梵、巴文獻或許會有後期的更動,而漢譯文獻則保存原來的風貌、用語或另一並存的說法。只是面對西元五世紀之前的古漢譯經典,有待更多校勘來讓現存文本更為精審。

許多論文已經指出,藉助梵文或巴利文獻來校勘漢譯經典,可以拾遺補缺、更正訛誤,本文不再重述。此處僅舉例說明漢譯經典可以對某一巴利用語提供不同的註解、對某一經文提供可以並存而互相參考的敘述,以及看見經文流轉演變的痕跡。

14,《法句經》:孰能擇地

《法句經》卷1〈12 華香品〉:

「孰能擇地,捨鑑取天?誰說法句,如擇善華?

 學者擇地,捨鑑取天;善說法句,能採德華。」[121]

印順導師認為:

「新譯四四頌:『誰征服地界,閻魔界天界』?舊譯作:『孰能擇地,捨鑑(應作監,即監獄)取天』?征服,舊譯為擇,即抉擇……錫蘭的解說為『如實了解』,這是一樣的。罽賓所傳,地為愛欲;錫蘭傳者,以地為自己,以閻魔界為四惡趣,以天界為人及六欲天,意義都不明顯,妥貼。原來《阿含經》中,佛不一定說五趣、六趣,每以現生人間為本,使人了解何善何惡,不致下墮於地獄,而能上生於天趣。所以,征服地界,即人類如實了解,而能自主的(不為他轉,即征服意)離地獄而生天。地,是大地人類;監──閻魔界是地獄;天即三界諸天。這如下頌所說,唯有(人間的)『有學』(依有部說,頂位或忍位即能決不墮落),才能決定的於來生不墮地獄而生天趣。這豈非文從義順!學派的解說,可能為一是一非的,也有可以兩存的,也有應該再為確訓的:這又是一例。」[122]

此一偈頌,相當的《法句經》為:

“ko imaṃ pathaviṃ vicessati,

Yamalokaṃ ca imaṃ sadevakaṃ,

Ko dhammapadaṃ sudesitaṃ.

Kusalo puppham iva pacessati.”

在巴利《法句經》是把「地界」、「閻魔界」、「天界」作為“vicessati”(或作“vijessati”)的受詞,只不過此一動詞“vicessati”Nārada長老、了參法師與淨海法師都譯為「征服 conquer」。

漢譯的不同譯者,如《法句經》的支謙、《法句譬喻經》的法炬與法立,《出曜經》的竺佛念與《法集要頌經》的天息災都把此一動詞(不一定是“vicessati”)翻譯為「擇」,應該算作是南北傳的差異吧!

法炬的《法句譬喻經》與竺佛念的《出曜經》字句與支謙《法句經》完全相同,可能遵循支謙的古譯而未再重譯。但是,北宋天息災譯的《法集要頌經》「何人能擇地,捨地獄取天,惟說善法句,如採善妙華」,應該是重譯,也是譯作「擇」字。[123]

如同上引導師的意見,這是可以兩者並存,而不需要定一個「此是彼非」。

15,《雜阿含93經》:三火

《雜阿含93經》經文中,佛陀在教導「應供養根本、居家、福田三火,應滅除貪欲、瞋恚、愚癡三火」之後,繼續解說:

「婆羅門!若善男子事積薪火,隨時辛苦,隨時然,隨時滅火因緣受苦」[124]

此句經文,讀者不易了解「隨時燃、隨時滅」的火是指應供養的三火還是應滅除的三火,也不清楚「因緣受苦」意指那一教導。佛光《阿含藏》的解釋為:「『事積薪火』指根本、居家、福田三火」,「『隨時滅火』指貪欲、瞋恚、愚癡三火」。[125]依此解釋,前三火是「隨時辛苦,隨時然」,後三火則是隨時滅。即使如此解釋,還是不清楚為何「福田火」與「根本火、居家火」一樣,必須隨時然;而以「隨時滅火因緣受苦」而言,似乎不像《雜阿含經》其他譯文那麼流暢。

此一經文,《別譯雜阿含259經》作:「不如世間火,有時須然,有時須滅。」[126] 意指「貪欲、瞋恚、愚癡三火」應滅,不像一般世間用火,有時須燃火,有時須滅火。

巴利對應經典《增支部7.44經》的經文為:「如同堆木生火,隨時應注意增大火焰、維持火焰、減弱火焰與完全滅火」。[127]

依照巴利經文,則此句涵蓋「貪欲、瞋恚、愚癡三火」與「根本火、居家火、福田火三火」,需隨時照料、增長或撲滅,文意與《別譯雜阿含259經》有些許差別。

這也是文意可以兩存的例子

16,《雜阿含291經》:億波提轉

《雜阿含291經》:

「此諸比丘取內觸法,應如是思惟:『若眾生所有種種眾苦生,此苦何因、何集、何生、何觸?』作如是取時,當知此苦億波提因、億波提集、億波提生、億波提轉。」[128]

經文中,佛陀教導時提問此苦「何因、何集、何生、何觸?」,此問題的答案也應作此苦「如是因、如是集、如是生、如是觸」的形式,如接著下文:

「又億波提何因、何集、何生、何觸?彼取時當復知億波提愛因、愛集、愛生、愛觸。」[129]

此引文的「觸」字,與「億波提轉」的「轉」字,兩者應該有一字是訛寫。印順導師在《會編》已將《雜阿含291經》、《雜阿含292經》與《雜阿含371經》的「何因、何集、何生、何觸」,「觸」字依「理校」的方式改為「轉」字。[130]

《雜阿含291經》的對應經典為《相應部 12.66經》,對照巴利經文「Upadhinidānaṃ upadhisamudayaṃ upadhijātikaṃ upadhipabhavaṃ」,可以合理地推論「億波提」是「取 upadhi」的音譯。經文中,相當於「觸」的巴利經文為「pabhava 根源」。[131] 如果漢譯《雜阿含經》依據的原文與巴利經文字義相同的話,顯然印順導師的判斷較為合理。

附帶說明一下,《雜阿含291經》除了不尋常地將「取 upadhi」音譯為「億波提」,將「pabhava 根源」譯為「觸」之外,經文中飲香美毒水的譬喻為取自池水,[132] 對應經典《相應部 12.66經》則為取自「āpānīyakaṃsa (酒杯 drinking cup)」,[133] 兩者的敘述不同。如果漢譯《雜阿含291經》的原來文本也是相當於 “āpānīyakaṃsa” 的字,這代表此經的翻譯團隊擔任「梵文讀誦講解」與「譯梵語為漢語」的兩組人之中,至少有一組人不明白“āpānīyakaṃsa” 與 “upadhipabhavaṃ” 的意涵。

五、近代各版本《雜阿含經》的校勘與標點

筆者將在此一章節以《雜阿含經》為例,探討顯新編大藏經在標點與校勘兩方面的風貌。

中國任繼愈主編的《中華大藏經》[134]並無新式標點,但是此部1997年「出齊(漢文部分)」的大藏經,以《趙城金藏》為底本,遇缺再以《高麗藏》補缺,並且補上《房山石經》、《開寶藏》、《磧砂藏》、《高麗藏》等異文,素稱校勘最完善,但是如本文「經例6 《長阿含19經》:世尊欲降其幻偽虛妄之心,故結呪曰」為例,《中華大藏經》還是有遺漏「異讀」的時候,在校勘的成果來看,可以說是「百密一疏」。因為《中華大藏經》是影印排版,所以,既未在各種異讀作一取捨的建議,也未附上必要的詮釋,更無新式標點,確實讓大多數讀者引以為憾,這也是一般讀書會研討偏好佛光版《雜阿含經》的原因之一。

印順導師的《會編》主旨在「發揚經論會編」,所以純粹以《瑜伽師地論》作為經典編序的標準,不能用一般校勘的準則來衡量。書中說:

「本編『大正藏經』以麗藏本為底本,用各種藏本來校勘同異,是極有價值的工作!本編依『大正藏』的麗藏本,不在乎各種藏本的對勘,而是捨短從長,希望能校成一較正確的本子。這又分為二類:一、依各種藏本來校正:凡麗本而意義可通,不違經義的,一概依麗本。如不及各本而是訛誤的,依各本改正,下注『依某本改』──凡各本同於宋本的,作『依宋本改』;如取元本、明本所同的,作『依元本改』;但依明本的,作『依明本改』;或取日本所藏聖語本的,作『依聖本改』(以下『補』與『刪』,均依此例)。」[135]

佛光版《雜阿含經》的「凡例」作了如此的陳述:

「由於《雜阿含》在內容和次第上的混亂顛倒,本經之編整乃根據印順長老所著之《原始佛教聖典之集成》、《雜阿含經論會編》,及國內外阿含學者之研究而重整部帙,新編經號,共整理成五誦1359經。」[136]

如同筆者在另一篇論文所指出的,《佛光藏˙雜阿含經》在編輯取捨上,仍然比較接近《大正藏》與赤沼智善《漢巴四部四阿含互照錄》,而不是《會編》。[137]在我的師友之間常有人誤解上引凡例的「文意」,堅持《佛光藏,雜阿含經》為依循《會編》所編,除了所增訂巴利經文解說之外,可以等同於《會編》。在我的文章中一再舉例說明:兩者「經典的編次與數量、攝頌的解釋、巴利對應經典的編列、各版異讀的取捨、標點符號」不盡相同。筆者並不認為兩者不同有何不妥,只是指陳事實:兩者「不盡相同」,甚至可以得出如此的結論:「《佛光藏,雜阿含經》無意仿照《會編》。」

CBETA《雜阿含經》具有網上大藏經的優勢,能快速地更正「脫文」、「衍文」、「訛文」等問題,只不過它與《中華大藏經》有類似的缺憾,不對異讀作抉擇(部分經文已作了抉擇,但是並未給出抉擇的依據)、缺乏註解、無新式標點(目前正逐步對每一經典進行新式標點的註記,似乎,CBETA《雜阿含經》標點是以依循佛光版《雜阿含經》為主。)

對於漢譯佛經進行新式標點的註記,當然是要以校勘與詮釋為基礎,不能自由心證地只要「讀通文理」就可以下一標點符號。例如,本文「經例8 《大智度論》:五恆河伽藍牟那」,如未進行校勘改正乙倒的字,任何標點也是無補於理解正文。以下舉兩個例子說明,即使僅對於經文中的一字作勘誤,也會改變此句新式標點符號的標示。

17,《雜阿含485經》:「比」與「比丘」

《會編》《雜阿含485經》的標點為:「云何說無量受?如說此受、彼受等比,如是無量名說,是名說無量受。」[138]

《大正藏》《雜阿含485經》句讀為:「云何說無量受。如說此受彼受等比。如是無量名說。是名說無量受。」[139]

宋元明藏《雜阿含485經》,此處「比」字作「比丘」,《佛光藏》依此作:「云何說無量受?如說此受彼受等,比丘!如是無量名說,是名說無量受。」[140]

筆者認為,應以《會編》的標點為準,參考本文「經例1 《雜阿含810經》:『比』與『比丘』」,「丘」字可能也是誤解文意而誤增的冗字,《佛光藏》將「比」字劃歸下一句,當作下句的句首是不恰當的。

18,《雜阿含468經》:縛去諸結

《大正藏》《雜阿含468經》的標點為:「若比丘。樂受貪使。已斷已知。苦受恚使。已斷已知。不苦不樂受癡使。已斷已知者。是名比丘斷除愛欲縛去諸結慢。無間等究竟苦邊。」[141]

《大正藏》的句讀,將「慢無間等」分為「無間等究竟苦邊」,而將「是名比丘斷除愛欲縛去諸結慢」作為一句,顯然不夠理想。《會編》《雜阿含468經》的新式標點為:「若比丘樂受、貪使,已斷、已知;苦受、恚使,已斷、已知;不苦不樂受、癡使,已斷、已知者,是名比丘斷除愛欲,縛去諸結,慢無間等,究竟苦邊。」[142]

這一句讀也有一個問題:「縛去諸結」不成句義,因此《會編》在註記上建議:「『縛』,疑『轉』」。[143]

CBETA的標點為遵循《佛光藏˙雜阿含468經》:「若比丘樂受貪使已斷、已知,苦受恚使已斷、已知,不苦不樂受癡使已斷、已知者,是名比丘斷除愛欲縛、去諸結、慢無間等、究竟苦邊。」[144]

《會編》在各版藏經都無異讀的情況下,將「縛」字改作「轉」字,乍看之下,似乎有點突兀,其實這一更改頗有道理。

此經的此一句讀,應該將「斷除愛欲縛、去諸結、慢無間等、究竟苦邊」當作一「定型句」,來考量合適的校勘與句讀。請參考<表一>:

<表一> 「正()無間等」與其對應巴利經文

SA

SA 經文

對應經典

巴利經文(sammā abhisamaya,

vidhā samatikkanta)

附註

23

正無間等

SN 22.91

??

未找到

24

正無間等

SN 22.92

vidhā samatikkanta

71

修無間等

SN 22.105

??

未找到

123

止慢無間等

SN 23.9-10

??

未找到

198

正無間等

SN 18.21

??

未找到

305

正無間等

MN 149

??

未找到

465

正慢無間等

AN 4.177

sammā mānābhisamayā

《麗本》

468

慢無間等

SN 36.3

sammā mānābhisamayā

710

慢無間等

SN 46.23

??

未找到

982

慢無間等

AN 3.32.2

??

未找到

983

慢無間等

AN 3.32.1

AN 4.41.5

sammā mānābhisamayā

??

未找到

1026

止慢無間等

SN 35.75

??

未找到

1027

止慢無間等

---

??

未找到

1214

得慢無間等

SN 8.4

mānābhisamayā

《雜阿含468經》的對應經典為《相應部36.3經》,在《雜阿含468經》「是名比丘斷除愛欲,轉去諸結,慢無間等,究竟苦邊。」的對應巴利經文為 “acchecchi taha vivattayi sayojana。筆者認為,相當於《相應部1.3.7經》的偈頌 kattha vaṭṭaṃ na vaṭṭati,對應的 《雜阿含601經》譯作「於何而不轉」,[145] 《雜阿含468經》的翻譯團隊可能將「vivattayi 根除」作「vaṭṭati 轉」的衍生字而譯作「轉去」。[146]在此「同一定型句」的脈絡之下,又如《雜阿含1026經》與《雜阿含1027經》的經文:

《雜阿含1026經》:「是名比丘斷愛欲、轉諸結,止慢無間等,究竟苦邊。[147]

《雜阿含1027經》:「是名比丘斷諸愛欲、轉結縛,止慢無間等,究竟苦邊。[148]

可以見到「轉諸結」、「轉結縛」的譯文。

由於翻譯團隊有可能將vivaṭṭati相當的字譯為「轉」,[149] 對於《大正藏》《雜阿含1026經》的經文「斷愛欲轉諸結」,宋、元、明版藏經「轉」字作「縛」字,可能還是作「轉」字比「縛」字正確。

對於《雜阿含1027經》的經文「轉結縛」,元、明版藏經作「縛結縛」,似乎有一些抄本「轉」、「縛」書寫的非常類似,抄經者必須經常猜測究竟是「轉」字還是「縛」字。

又如《雜阿含465經》「是名斷愛縛諸結斷諸愛,正慢無間等、究竟苦邊。[150]

此處《雜阿含465經》就「斷愛縛諸結」而言,字句結構不常見,筆者認為經文應該是「是名斷愛、轉諸結,正慢無間等,究竟苦邊」,將「縛」字作為「轉」字的訛寫,後面的「斷諸愛」三字,作為「抄寫衍文」而刪去。

另一個例句:《雜阿含123經》「名斷愛、離愛、轉結、止慢無間等,究竟苦邊。[151]

雖然《雜阿含123經》此段經文並無異讀,我們 也可以依上述的定型句判定經文「離愛」是衍文,「止慢無間等」應作「正慢無間等」,經文應作「名斷愛、轉結、正慢無間等,究竟苦邊。」

因此,在對「縛」字校勘為「轉」字之後,《雜阿含468經》的標點應如《會編》所建議的,為:「是名比丘斷除愛欲,轉去諸結,慢無間等,究竟苦邊。」

六、結語:校而不改與句讀不易

佛經校勘學與傳統校勘學兩者同樣是要考究古本的原來風貌,訂定文字、章句、與篇章,但是,佛經校勘學的目的在協助讀者理解佛教經文的本義,協助解讀難解的字句與經文,所以,不僅必需求版本文字的真,也必需理解印度文本的原意。

要達到此一目標,並不是將對應的梵、巴利、甚至藏譯文獻拿來改正漢譯經文即可,一則,有些漢譯文獻為孤本,未有其他語言版本存世。二則,即使有其他語言文獻存世,這些文獻或則翻譯時間甚晚(例如藏譯經文),或則文獻本身為年代較晚的手抄本,或則與漢譯文獻的部派歸屬不同,漢譯文獻很可能是顯示某一部派的特色,或者保存對同一事件的不同敘述,因此,仍然需要講究方法學的佛典校勘來提供合理的答案。

對於後漢、魏晉、南北朝古譯佛經的研究,如Paul Harrison, Jan Nattier 等西方學者的研究作了相當顯著的貢獻,但是「漢譯佛典校勘」一事,畢竟無法假手他人,還是得漢地佛教學者黽勉從事,以期早日見到校勘成果。

反顧台灣出版的「新版大藏經」,筆者謹提出兩點建議:一是慎選底本,而作到「校而不改」。如以《房山石經》為底本,則正文完全依循此版,只在校註列上他本異讀,並且「建議」何本異讀較為合理。不要像現行新版四部阿含所出現相貌,正文成為「百衲版」,一句依此版,另一句依彼版,有時甚至遺漏而未告知讀者正文已經和底本不同,這樣子創造出「新版」經典,必為清代校勘訓詁等大儒所痛心。

二則新式標點符號的審訂務必要專人專案進行。導師在〈《大智度論》校勘記〉說:「至標點一道,素非所長,未必能盡合。但求較勝古本之斷句,減少錯誤云爾。」雖是謙虛之詞,但是也可以見到為古籍安上新式標點的不易從事。楊樹達也說:「句讀之事,視之若甚淺,而實則頗難。」[152]

清朝顧廣圻在〈書文苑英華辨證後〉說:

「予性素好鉛槧,從事稍久,始悟書籍之訛,實由於校。據其所知,改所不知,通人類然,流俗無論矣。」[153]

筆者臨老讀經,自省既無校勘學基礎,在佛學上也還在「認字、學書」階段,正恐「以己之所知,改己之所不知」,謬誤自是難免,期望教界、學界的長老、先進肯費時指正這些訛誤,並幫大眾督促一校勘完善之三部漢譯《雜阿含經》,這是本篇文章的撰寫動機。

《中華大藏經》副主編之一的方廣錩也說:

經文没有標點斷句,的確是《中華藏》的一大缺點。公允地說,至今為止所有漢文大藏經,包括日本《大正藏》,乃至網上大藏經都缺乏全面、正確的標點。《中華藏》没有施加標點的原因有兩條:第一,《中華藏》是影印,影印本上無法施加標點。第二,1982年《中華藏》啟動時,我國的佛教研究力量還不足以完成大藏經標點這一艱巨的任務。20年來,我國的佛教研究突飛猛進,佛教研究隊伍也飛速成長。現在,我們已經完全具備對大藏經進行標點的學術力量。我想,只要經費落實,組織落實,《中華藏》標點這一問題,將會在佛典數碼化的進程中得到解決。

以校勘學的立場而言,僅是選定底本,再臚列各重要版本的異同,這樣的工作可能只是起步,不能算是完整地完成校勘的工作;更重要的「定各版本異同的是非」與「標訂現代標點符號」仍待完成,其中,無法讀懂經文的意涵,就不能盲目去作標點,而一些西晉以前的古譯經典,更是需先求校勘、正字,再作標點。

如同張涌泉、傅傑所言:「正確的校勘是正確標點的前提,錯誤的校勘則會導致錯誤的標點。但另一方面,錯誤的標點也會導致錯誤的校勘。」在其書中所舉的文例為《資治通鑑》262卷唐昭宗天復元年,記載韓偓與唐昭宗的一段對話。宋朝胡三省注:「嗚乎!世固有能知之、言之而不能究於行者,韓偓其人也。」這是貶詞,意思是韓偓能知、能言,卻無法實行。但是陳垣《通鑑胡注表微》則認為校勘的結果,此句原文是「嗚乎!世固有能知之、言之而不行。究於行者,韓偓其人也。」則胡注顯然是褒詞,文義完全相反。[154]

黃寶生提到:

「為何這兩種《中華大藏經》都採取影印本,而不同時進行標點工作?就是因為標點工作的前期積累太少,目前還沒有條件全面進行。而對於中國現代學術來說,古籍整理中的標點和注釋工作也是不可或缺的。因此,有計畫地對漢文佛經進行標點和注釋的工作應該提到日程上來。唯有這項工作有了相當的成果,並在工作實踐中造就了一批人才,《中華大藏經》的標點工作才有希望全面展開。」[155]

筆者引述以上兩段意見的目的是要提醒,在漢譯佛典經文未踏實地校勘、訓詁之前,逕行標上標點符號,恐怕是弊多於利

在此,向中華電子佛典協會(CBETA)執事進言:將書面文字打字轉成電子檔,可以眾志成城,大家一起來作法供養,只要細心、識字,加上有人為「僻字」造字,精準地校對,可以大功告成。但是校勘、詮釋、標點的事,一、必須有專人專責來進行,有人當總召集人,有人訂立義例,有人職司標點,有人負責提疑義,有人試讀,有人校對,有人審核。二、必須讓標註者、校對者、讀者知道如此註釋、標點的詮釋重點,讓關心的人有商議、討論、正誤的空間。三、筆者認為,此事不宜讓負責標點的人成為無名氏,應該讓讀者知道各部經總其成的負責人是誰,日後才知道誰依據何種文獻、對那段難解經文作了不同的詮釋,當新的文獻出現,如果前述的詮釋正確,可以將此作為該項「推論」的佐證;或者相反地,文獻對此詮釋提供不利的證據,也可以提醒讀者去修正此項「推論」。

總之,應該把「經典標點、校勘」當作教界、學界的大事,專人專責,有經費預算,有工作時程。而不是大家一起發心來作的「全民運動」,不知諸位執事認為如何?

謝詞

謝謝編審老師對此文提出的建議,讓本文更臻完整,不過,本文容或有其他訛誤,仍然是筆者的文責。

筆者要向中華電子佛典協會(CBETA) 與福嚴精舍及印順文教基金會全體工作人員致謝,沒有 CBETA 提供的全面而高效率的電子資料與工具,本文勢必無法完成必要的資料核對,也無法讓本文的部分構想成型;而後者所提供的《印順導師佛學著作集》光碟,讓筆者能夠更有效率地檢索與引用印順導師的著作。

對於《長阿含19經,大會經》的詮釋,本文承蒙溫宗堃師兄提供寶貴的意見與指出新近出版的重要參考書籍,承蒙自鼐法師協助解釋相關的日文資料,在此向兩位致謝。本文的一些經例,由林淑敏居士與「陳炳坤師兄《雜阿含讀書會》」的同學提出,在此銘謝。

本文執筆期間,筆者經常出入福嚴佛學院圖書館,查閱書籍期刊。感謝院方及常住慈悲,讓筆者能就近參考這些重要佛教文獻。

參考書目

一 佛教經典與工具書

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《趙城金藏》,(2008),北京圖書館出版社,北京,中國,照相製版本。

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《中華大藏經》,(1987),北京市,中國中華書局。

《房山石經》,(1989),北京市,中國佛教協會。

《磧砂大藏經》,(1987),台北市,新文豐出版公司。(延聖院大藏經局編)

《大正新修大藏經》,(1983),台北市,新文豐出版公司。

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《CBETA 電子佛典集成》,(2010),台北市,中華電子佛典協會(CBETA)

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二 英文或英文著作翻譯

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附錄一:〈《大智度論》校勘記〉

僧叡序《大智度論》云:「二三唯案譯而書,都不備飾,幸冀明悟之賢,略其文而挹其玄也!」當時譯出《智論》,文句間固未盡善,此所以宋元來刻本,字或增損,每多同異,又印度舊制,經論別行,今譯本附論於經,先後編次,間亦未盡妥貼。今以排印之便,取蘇州刻經處刻本為藍本,對勘各刻本(據《大正藏》校)而略為校正。關於文字出入者,或古通今別,如「已」與「以」;或借假字,如「慧」作「惠」;或字增損而義無異,如「何以」與「何以故」;或字異而義相同,如「世界」與「國土」;凡此類,概仍底本之舊。比對各本,而知底本確有脫落、錯誤、顛倒、增字而無當者,則改正之;改正必有古本為依據,不復一一注出。又羅什法師譯出《大品》,譯語每異於舊譯。然古人鈔寫,或隨順舊譯,致《智論》譯語,多不統一。如「五眾」與「五陰」,「釋迦文」與「釋迦牟尼」,「八解脫」與「八背捨」等並用,即是其例。此類文字異同甚多,惟其義無大異,不在校改之列。關於經論編次之錯亂者,古本曾發見而為之改編者,採用而改正之。然讀《大智度(經)論》,字句與編合次第,古來雖各本相同,而實屬錯亂或訛誤者,不敢輒改,惟旁加˙形符號,別附校勘於論末,以備讀者之參考。至標點一道,素非所長,未必能盡合。但求較勝古本之斷句,減少錯誤云爾。

民國六十四年十二月八日印順校畢附記

附錄二:《大智度論》校勘

中文標頁行是舊刻本,阿拉伯文標頁行是今版

1. 序 二頁一行  2面6行

「常杖茲論焉淵鏡,憑高致以明宗」,「杖」應作「仗」。「焉」乃「為」字之訛。

2. 卷三 四頁二十行  6面10行

「婆翅多」,六大城之一,「婆」應作「娑」。

3. 卷四 九頁五行  13面1行

「不可以譬喻知」,準下文義,「不」字應刪。

4. 卷五 廿三頁十三行  36面6行

「發大正」,「正」乃「心」字之誤。

5. 卷六 十五頁四行  22面3行

「以是故說諸法如化」,此衍文應刪。

6. 卷九 四頁四行  6面6行

「梵眾天」,依釋論,應是「梵世天」。

7. 卷九 十頁一行  14面4行

「眼耳無礙」,「耳」字石本作「可」。本文明天眼所見,不應言「耳」,應是「眼見無礙」,「耳」乃「見」字之形誤。

8. 卷十二 七頁四行  10面2行

「復載鳥」,麗本作「獼猴戴鳥」,「復」字上應補一「猴」字。

9. 卷十二 廿八頁九行  41面6行

「瞻」,餘處或作「膳」。施食得五果報,此與「辯」相當。

10. 卷十三 廿七頁二行  39面2行

「必至涅槃」下有:「釋初品中讚尸波羅密義」品目,將四種居家持戒,從中間隔,極為不合!今依宮本、石本,已刪去。

11. 卷十五 二十頁三行  28面9行

「若乘山崖」之「乘」,石本作「垂」,好!

12. 卷十七 十二頁七行  17面4行

「除五蓋,復次,貪欲蓋者」,「除五蓋」是總標,此下別說,先舉「貪欲蓋者」,中間「復次」二字應刪。

13. 卷十八 二十頁三行  28面9行

「十七聖行」之「七」字應作「六」。

14. 卷十九 十六頁七行  23面5行

「是斷見」,「非斷見」,二「見」字並應作「知」。

15. 卷廿七 六頁二行  8面6行

「菩薩摩訶薩欲得道慧,當習行般若波羅密。」---十七字,石本缺。檢釋論無釋。

16. 卷廿八 八頁八行  11面10行

「五恆河伽藍牟那」,此文有誤,應作「五河、恆伽、監牟那」。「監牟那」即「閻浮那」,故「藍」是「監」之誤。

17. 卷廿八 十三頁十五行  19面8行

「如一本生經中說」之「一」字疑衍。

18. 卷三十 十三頁四行  19面1行

「大也」,乃「天也」之誤。

19. 卷三十七 八頁十一行  11面11行

「不著」之「不」,準上下文義,應刪。

20. 卷四十一 二頁五行  2面10行

須菩提上二十四字,依經上下文不合,且與下「譬如內身」一段重複,檢釋論亦無釋,應是衍文。

21. 卷四十一 二十一頁三行  31面3行

「得是心不應念不應高」,準釋論,「得是心」乃「菩提心」之譌,應改。

22. 卷四十四 二十二頁二行  32面6行

「先滅憂喜故」,「喜」,應作「苦」。

23. 卷四十六 九頁十七行  14面2行

「自立如幻師」,「自立」二字疑誤。

24. 卷四十六 廿四頁十四行  36面4行

「答曰」,依下文義,仍是問難,此處不應有此二字,應在「亦不生邪疑」下。

25. 卷四十八 十二頁十八行  18面6行

此處,經論編次不合。從此起,凡一百十五行(92行)餘,共二千三百零八字,論義並在前,應與前段經文啣接,方合。

26. 卷五十五 十二頁九行  17面11行

是下:舊有「五眾從因緣和合生」等一百九字。《元藏》移後,《明藏》又移於此。今檢論義,應依《元藏》移後為正。十六頁十行十八字下(23面7行「深」字下。

27. 卷五十六 廿二頁十二行  32面9行

「問曰」下八十字,經文無此義,實屬上段論末,誤編於此,應移前。

28. 卷六十七 六頁四行  8面10行

「爾時」下,百十九字,乃序起下段經文,應移至後段八頁八行(12面11行)論釋之前。

29. 卷六十八 十六頁十三行  24面2行

「弟子雖必欲行而不能知」,「必」字,疑「心」之誤。

30. 卷六十九 十四頁十三行  21面1行

「是魔相爾」,「相爾」,疑為「法爾」。

31. 卷七十 廿六頁二十行  39面5行

「白衣得道者多」,「多」應作「少」。

32. 卷七十一 卅一頁十九行  46面5行

「上品未說」,「未」應作「末」。

33. 卷八十 五頁七行  7面6行

「色即生色不可得」,「色即」應是「即色」之倒。

34. 卷八十一 十四頁三行  20面7行

「以尸羅波羅密故」,準上下文義,「尸羅」應為「精進」之誤。

35. 卷八十四 九頁十五行  14面5行

「不學無為般若波羅密」,依下經文及論釋,「不」字衍文,應刪。

36. 卷八十七 十一頁三行  15面11行

「尸羅波羅密名為學」,「密」下脫「禪波羅密」四字,應補。

37. 卷八十八 卅三頁四行  48面6行

「彌帝隸力利菩薩」,「力利」乃「尸利」之誤。

38. 卷八十九 二十四頁三行  35面6行

「令諸法非實非空」,「令」疑是「今」。

39. 卷九十三 十七頁十六行  25面8行

「論議者正可論其事,不可測知,是故不應戲論」。此文疑脫落「其可論」三字;「論議者正可論其可論,其事不可測知,是故不應戲論」,文義乃足。

40. 卷九十六 十九頁壹行  27面6行

「又如行遣」,「遣」疑「遠」之誤。

41. 卷壹百 十九頁十七行  28面7行

「云何當得不離諸佛、聞法、親近佛不」?上已有「云何」問詞,下「不」字應刪。


[1] 〈水經注序〉稱戴震為《水經注》補缺漏字2128字,刪妄增字1448字,正臆改字3715字,恢復了《水經注》原貌。

[2] 相對於漢語古籍,漢譯佛典的傳抄所出現的訛誤情況更糟。佛書經常是由僧侶、儒士,抄經生所抄寫,有些抄手可能對所抄寫的經典了解不深,抄寫訛誤更是容易發生了。徐時儀(2009),27頁,註28:「據敦煌藏經洞所藏寫經卷子題記,敦煌設有抄經生。如S1457《成實論》卷14卷末的題記載:『延昌元年(512)歲次壬辰八月五日,敦煌鎮官經生劉廣周所寫論訖。』」周一良(2007),94頁指出,南北朝北魏時期,劉芳曾被雇傭來抄經:「《魏書》五五〈劉芳傳〉:『芳嘗為諸僧佣寫經論,筆跡稱善,卷直以一縑,歲中能入百餘匹。』」亦可參考方廣錩(2006)關於抄經生的敘述。

[3] 可參考管錫華(2002)〈七十年代末以來大陸校勘學研究綜論〉一文,並未列有「漢譯佛典」校勘的專文、專書。

[4] 張涌泉、傅傑,(2007),此書引用大量的《龍龕手鏡》、《一切經音義》與「敦煌變文寫本」,嚴格來說,不算是「佛經校勘」例證,書中64頁引《摩訶僧祇律》證「猶故」的詞義,75頁引《雜譬喻經》、《百喻經》證「為呼」、「呼」的詞義,並未引用「佛經勘誤」的義例。

[5] 方一新(2008),如11頁,《生經》:「守者連昔飢渴,見酒宗共酤飲,飲酒過多,皆共醉寐」,書中引敦煌寫本《佛說生經》殘卷(伯希和2965號),該處經文「宗」字作「宍」字,為「肉」字的「俗字」,所以「見酒宗」似乎應作「見酒肉」,才文從義順,現行《大正藏˙生經》作「見酒宗共酤飲」(CBETA, T03, no. 154, p. 78, c5-6),「宗」字未標其他異讀。校勘學概論的專書通常是引作者專精的研究範圍為例,所以很少引用佛教文獻,即使引用,也是依個人專長:或引「敦煌變文」、或引「佛教音義」與「龍龕手鏡」、或引「漢譯佛經」為勘誤例證。

[6] 例如,高明道(1991),周伯戡(1992),林崇安(2003),無著比丘(2007b, c),蘇錦坤(2009a),溫宗堃(2010)。

[7] 在校勘方面,CBETA僅作臚列各版本異同的「死校」,並未辨別「不同異讀」之間的是非;《佛光藏》與《會編》有時未敘述其取捨的理由。

[8] 張涌泉、傅傑(2007),90-116頁。對校意指同一書不同版本互校。他校指引用此書之外的文獻來勘誤。本校指依此書的其他內容來勘誤。理校,指依義理、事理來「訂正訛誤」。陳直(2006a, b)以出土文物與古籍互校,是一種近代較有成果的他校法。

[9] 無著比丘,(2007a, b, c),溫宗堃、蘇錦坤(2011)。

[10] 朱慶之編,(2009),64頁,15-17行。此處引文為出自書中辛島靜志〈漢譯佛典的語言研究〉一文。

[11] 俞樾《古書疑義舉例》馬敘倫校錄,傅傑導讀,(2007),此書為「上海世紀」以簡體字發行,雖有馬敘倫的校錄可供參考,但是校勘的書以簡體字排版不易辨讀,委實為難讀者,難怪陳寅恪會要求他的遺著只准以正體字出版。另有中華書局《古書疑義舉例五種》(2005),俞書為其中之一,另外四種依次序為:劉師培《古書疑義舉例補》,楊樹達《古書疑義舉例續補》,馬敘倫《古書疑義舉例校錄》,姚維銳《古書疑義舉例增補》;此書行文引例都是正體字,較方便使用。

[12] 俞樾,(劉師培、楊樹達、馬敘倫、姚維銳),(2005),《古書疑義舉例五種》86-156頁。張涌泉、傅傑(2007),170-172頁,列舉王念孫在《讀淮南雜志書後》列舉了62條訛誤義例。楊樹達《古書句讀釋例》列了15項分類。在校勘義例上,陳垣的《元典章校補釋例》也是漢語古籍校勘學的重要里程碑之一。

[13] 《雜阿含810經》(CBETA, T02, no. 99, p. 208, a29-b1)

[14] 楊樹達,(2003)56-58頁。

[15] 「比」字有一義是「親近」,經文作「比數」,與「親數」同義,不在本文討論範圍。

[16] 《長阿含6經》(CBETA, T01, no. 1, p. 41, c28)

[17] 《長阿含30經》(CBETA, T01, no. 1, p. 145, c4-5)

[18] 《中阿含27經》(CBETA, T01, no. 26, p. 458, a16)

[19] 《雜阿含109經》(CBETA, T02, no. 99, p. 34, b1-2)

[20] 《雜阿含281經》(CBETA, T02, no. 99, p. 77, b14-15)

[21] 《雜阿含574經》(CBETA, T02, no. 99, p. 152, c14-15)

[22] 《長阿含6經》(CBETA, T01, no. 1, p. 40, a21)

[23] 《中阿含18經》(CBETA, T01, no. 26, p. 441, b8-9)

[24] 《中阿含30經》(CBETA, T01, no. 26, p. 464, c9)

[25] 《中阿含31經》(CBETA, T01, no. 26, p. 467, c25)

[26] 《雜阿含128經》(CBETA, T02, no. 99, p. 41, a28)

[27] 《雜阿含389經》(CBETA, T02, no. 99, p. 105, b4-6)

[28] 《雜阿含490經》(CBETA, T02, no. 99, p. 126, a20-21)

[29] 《雜阿含1073經》(CBETA, T02, no. 99, p. 152, c14-15)

[30] 依次序為《雜阿含810經》(CBETA, T02, no. 99, p. 208), a29-b1, b5, b9 b11-12

[31] 《中阿含98經》(CBETA, T01, no. 26, p. 582, b20-27)

[32] 《中阿含98經》(CBETA, T01, no. 26, p. 582, c11)

[33] 在巴利《中部10經》,對身受心法四念處,都提到了觀內、外、內外。請參考Anālayo (2003),及此書的中譯本

[34] 《雜阿含810經》(CBETA, T02, no. 99, p. 208, b5)

[35]世說新語》,第三十五篇〈惑溺篇〉,第三則。

[36] 《六度集經》 (CBETA, T03, no. 152, p. 24, b14)。周一良(2007)49頁,〈《晉書》改易史料文字〉則

[37] 《梵摩渝經》(CBETA, T01, no. 76, p. 885, c10)。

[38] 《生經》(CBETA, T03, no. 154, p. 78, c22) 。

[39] 《別譯雜阿含3經》(CBETA, T02, no. 100, p. 374, b17-18) 。

[40] 《大智度論》(CBETA, T25, no. 1509, p. 164, c22-23) 。

[41] 《一切經音義》 (CBETA, T54, no. 2128, p. 674, c23) 。

[42] 《續一切經音義》 (CBETA, T54, no. 2129, p. 973, c7) 。

[43] 《增壹阿含26.6經》(CBETA, T02, no. 125, p. 637, a20-21)。《佛光藏》也作「鳴」字。

[44] 《根本說一切有部苾芻尼毘奈耶》(CBETA, T23, no. 1443, p. 994, b18-19) 。

[45] 請參考張涌泉、傅傑(2007),35-46頁 。 陳垣(1997),935-938頁。

[46] 《雜阿含714經》(CBETA, T02, no. 99, p. 192, a18-20)。

[47] SN 46.53, (S v 114): “allāni ca kaṭṭhāni pakkhipeyya”.

[48] 周一良,(2007)40

[49] 《出曜經》卷28〈32 心意品〉(CBETA, T04, no. 212, p. 760, a5-6)。

[50] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 760, a7-10)。

[51] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 759, c26-27)。

[52] 《雜阿含1178經》(CBETA, T02, no. 99, p. 318, b1-9)

[53] 《別譯雜阿含92經》(CBETA, T02, no. 100, p. 406, a13-21)

[54] 《雜阿含1178經》(CBETA, T02, no. 99, p. 318, a24-26)

[55] 《別譯雜阿含92經》(CBETA, T02, no. 100, p. 405, b25)

[56] 巴利經題,PTS 版為「Kasi 耕者」,Vipassana Research Institute CSCD版為「耕者婆羅豆婆闍經Kasibhāradvājasutta」。

[57] 經題與攝頌之間的關係,請參考蘇錦坤(2008),66頁,〈九、攝頌、經題與經名〉。

[58] 《佛光大藏經》,《雜阿含經》3册,1869頁,註3。

[59] 元亨寺,《南傳大藏經》27册,20頁。

[60] 《雜阿含98經》 (CBETA, T02, no. 99, p. 27, a14),《雜阿含102經》 (CBETA, T02, no. 99, p. 28, b21),《雜阿含1153經》 (CBETA, T02, no. 99, p. 307, b12),《雜阿含1154經》 (CBETA, T02, no. 99, p. 307, b25),《雜阿含1158經》 (CBETA, T02, no. 99, p. 308, b24),《雜阿含1179經》 (CBETA, T02, no. 99, p. 318, b13),《雜阿含1186經》 (CBETA, T02, no. 99, p. 321, b22),《雜阿含1187經》 (CBETA, T02, no. 99, p. 321, c5)。

[61] 只有《別譯雜阿含264經》譯為「豆羅闍」,其餘均亦為「突邏闍」,例如:《別譯雜阿含76經》(CBETA, T02, no. 100, p. 400, c15),《別譯雜阿含77經》 (CBETA, T02, no. 100, p. 400, c28),《別譯雜阿含80經》 (CBETA, T02, no. 100, p. 401, b16) ,《別譯雜阿含81經》 (CBETA, T02, no. 100, p. 401, c24),《別譯雜阿含92經》 (CBETA, T02, no. 100, p. 405, b25),《別譯雜阿含100經》 (CBETA, T02, no. 100, p. 409, c15)。

[62] 單卷本《雜阿含1經》譯為「蒲盧」(CBETA, T02, no. 101, p. 493, a9)。

[63] 《開元釋教錄》(CBETA, T55, no. 2154, p. 610, c24-27)。《貞元新定釋教目錄》重抄全文:「《別譯雜阿含經》二十卷,…但撮要故為別部」(CBETA, T55, no. 2157, p. 944, a27-b2)。《法界聖凡水陸大齋法輪寶懺》卷2:「一心奉請《別譯襍阿含經》及《襍阿含經》(拜觀同上)。前附『秦錄』,後附『吳魏二錄』。二經皆於大部中撮要,譯出別行。」(CBETA, X74, no. 1499, p. 966, a2-4 // Z 2B:2, p. 445, b14-16 // R129, p. 889, b14-16)。《閱藏知津(第6卷-第44卷)》亦同:「…二經皆於大部中撮要,譯出別行。」(CBETA, J32, no. B271, p. 118, b22-26)。水野弘元(2003)認為這種說法是錯誤的:「智昇認為《別譯雜阿含經》是撮要《雜阿含》的抄(別經),但根據以上的論說可知這是錯誤的。」(426頁1-2行)

[64] 此類例子不少,在此再舉三例:一、《雜阿含1312經》天子問《雜阿含經》卷49:「彼天子說偈問佛:「斷幾捨幾法?幾法上增修?超越幾積聚,名比丘度流?」世尊說偈答言:「斷五捨於五,五法上增修,超五種積聚,名比丘度流。」(CBETA, T02, no. 99, p. 360, c22-27)並未提到此四個「五」的內容。《別譯雜阿含311經》經文,天子的問偈「斷除於幾法?棄捨於幾法?增進修幾法?比丘成幾法?凡修除幾法?得度於駛流。」世尊以偈答曰:「除五欲受陰,棄捨於五蓋,增進修五根,成就五分身,如是之比丘,超渡生死海。」(CBETA, T02, no. 100, p. 479, a19-25)。《別譯雜阿含311經》提及《雜阿含1312經》未提及的內容(請參考《雜阿含140經》與《別譯雜阿含1002經》)。二、《別譯雜阿含139經》的巴利對應經典為SN 1.1.4《雜阿含經》無此對應經文。三、《別譯雜阿含257經》:「佛告之曰:『隨汝所說。』即說偈言(本無,少偈)。」(CBETA, T02, no. 100, p. 463, c22-23)。此偈《雜阿含994經》為:「我今住佛前,稽首恭敬禮,…然後般涅槃,一切當敬禮。」(CBETA, T02, no. 99, p. 260, a17-c23)。如自《雜阿含經》抄出,不應說「本無,少偈」。

[65]長阿含19經》(CBETA, T01, no. 1, p. 80, a9)

[66] 《佛光藏》《長阿含經》〈阿含經題解〉,20-21

[67] 丘山新、辛嶋靜志(2001),第四册,17頁,15-16行。

[68] 《大三摩惹經》(CBETA, T01, no. 19, p. 258a)。

[69] DN 20, D ii 253。

[70] 丘山新、辛嶋靜志(2001),第四册,14-15頁,基於筆者有限的語言能力,本文將不處理梵文與藏文的文獻。

[71]雜阿含1192經》(CBETA, T02, no. 99, p. 323, a12-b8)

[72] 《別譯雜阿含105經》(CBETA, T02, no. 100, p. 411, a24-b23)

[73] SN 1.4.7, S i 26-27.

[74]長阿含19經》(CBETA, T01, no. 1, p. 79, c1-7)

[75] 參考丘山新、辛嶋靜志(2001),286-313頁,註25-259,可以見到這些巴利名詞的梵文形式,其讀音也是與此1196字「咒語」近似。

[76] DN 20, D ii 258:Tesaṃ māyāvino dāsā āgu vañcanikā sahā. Māyā Kueṇḍu Veteṇḍu Viuc ca Viucco saha. Candano Kāmaseṭṭho ca, Kinnughaṇḍu Nighaṇḍu ca, Panādo Opamañño ca, devasūto ca Mātali. Cittaseno ca gandhabbo Nao rājā Janesabho, āgu Pañcasikho c'eva, Timbarū Suriyavaccasā. 此處與CSCD和《大正藏》頁底註的引文均有一些小差異。此處筆者的譯文是借助 Piyadassi (1999)的英譯,讀者可以參考 Walshe(1987, 1995)的英譯。也可參考元亨寺《南傳大藏經˙長阿含經》212-242頁。

[77] 《大三摩惹經》(CBETA, T01, no. 19, p. 258, c12-13)。

[78] 「摩拘樓羅摩拘樓羅 樓羅毗樓羅」:《大正藏》(CBETA, T01, no. 1, p. 80, a10);《房山石經》「資盡命履薄」卷,390頁,上欄25(在「履薄」函)《趙城金藏》34册,486頁,下欄11行《金版高麗大藏經》43册,408頁,中欄12行《中華大藏經》31册,150頁,下欄11行,在156頁,並未標出本文所列的異讀,應該算是《中華大藏經》少見的校勘失誤。「摩摩拘拘樓樓羅羅摩拘樓羅毗樓樓羅羅樓羅」:《磧砂藏》17册,374頁,下欄2行;《大正藏》(CBETA, T01, no. 1, p. 80, a10)頁底註標示宋元明版藏經此處作此異讀。

[79] 丘山新、辛嶋靜志(2001),286頁註25。《大三摩惹經》(CBETA, T01, no. 19, p. 258, c12)。Walshe(1987), p.317, verse 10. Piyadassi(1999), p.78, para. 29

[80] 丘山新、辛嶋靜志(2001),286頁註27。宋元明版藏經此處以「摩摩拘拘樓樓羅羅摩拘樓羅毗樓樓羅羅樓羅」呈現,我認為這抄寫得更像是密咒。

[81] 黃征 (2002),5-6頁。請參考孫致文(2008),109-111頁,〈(三) 重文符〉。張涌泉(2010) ,119頁,例十八、例十九與例二十指出,敦煌寫本 P. 3126 與 P. 5003,與現行版本對照,可以發現今本脫漏了「〃」重文號所代表應該重複的字。

[82] 「旃陀那 加摩世致」:《大正藏》(CBETA, T01, no. 1, p. 80, a10-11)《金版高麗大藏經》43册,408頁,中欄13行。「旃陀那伽摩世致」《房山石經》「資盡命履薄」卷,390頁,上欄26行;《趙城金藏》34册,487頁,上欄1行《中華大藏經》31册,150頁,下欄12行,在156頁,並未標出本文所列的異讀,應該算是《中華大藏經》少見的校勘失誤。「旃迦摩世致」:《磧砂藏》17册,374頁,下欄3行,此處與上下文均無空格;《大正藏》(CBETA, T01, no. 1, p. 80, a10-11)頁底註標示宋元明版藏經此處作此異讀。

[83] 「波那攎 嗚呼奴奴主」:《大正藏》(CBETA, T01, no. 1, p. 80, a11-12);《房山石經》「資盡命履薄」卷,390頁,上欄27行;《趙城金藏》34册,487頁,上欄2行《金版高麗大藏經》43册,408頁,中欄12行(無空格)《中華大藏經》31册,150頁,下欄13行,在156頁《中華大藏經》都未標示此處的異讀。波陀那耶盧嗚呼奴主」:《磧砂藏》17册,374頁,下欄3-4行;《大正藏》(CBETA, T01, no. 1, p. 80, a11-12)頁底註標示元明版藏經此處的異讀,宋版異讀只標為「波陀那耶盧嗚呼奴奴主」。

[84] 辛嶋靜志認為此處的「主」字是 “cu”的音寫,他依據Brough(1962)解釋此cu 即是巴利的 “ca” 請參考丘山新、辛嶋靜志(2001),286頁註32a。此處筆者未採用此說,而把它作為衍字,原因是對應經文其他出現 ca 的位置,「音寫」並未重複出現此「主」字。

[85] 「提婆蘇暮摩頭羅」:《大正藏》(CBETA, T01, no. 1, p. 80, a12)。「提婆蘇慕摩頭邏」:《房山石經》「資盡命履薄」卷,390頁,上欄27行;《趙城金藏》34册,487頁,上欄2行《金版高麗大藏經》43册,408頁,中欄12行《中華大藏經》31册,150頁,下欄13行,在156頁《中華大藏經》都未標示此處的異讀。提婆蘇暮摩頭邏」:《磧砂藏》17册,374頁,下欄4-5行;《大正藏》(CBETA, T01, no. 1, p. 80, a12)頁底註未標示「慕」字的異讀。《中華大藏經》、《趙城金藏》、《房山石經》、《磧砂藏》前四字與後三字之間有空格,似乎是有意區分前後兩字的音寫,同樣地,對應的巴利「ca 與」字並未出現音寫。

[86] Piyadassi 將Cittasena當作兩個名字,而譯為Citta and Sena”(Piyadassi(1999), p. 78, para. 31.)。 丘山新、辛嶋靜志(2001),287頁註36,則當作一個名字,為樂神的首領。

[87] 「那羅主 闍尼沙 尸呵」:《大正藏》(CBETA, T01, no. 1, p. 80, a13)《磧砂藏》17册,374頁,下欄5-6行。「那羅主 闍尼沙尸呵」:《金版高麗大藏經》43册,408頁,中欄15-16行《中華大藏經》31册,150頁,下欄14行。「那羅王 闍尼沙尸呵」:《房山石經》「資盡命履薄」卷,390頁,下欄2行;《趙城金藏》34册,487頁,上欄3行。《大正藏》與《中華大藏經》都未標示「主」的異讀「王」字。筆者猜測「尸呵」兩字可能在最初的寫稿是一字,而以「闍尼沙尸呵」不加空格為原貌。請參考丘山新、辛嶋靜志(2001),286頁註40,辛嶋靜志認為尸呵是”sīvaka”,這是一位出現在SN 10.8 經文的夜叉。

[88] 無蓮陀羅 鼻波蜜多羅 樹塵陀羅」:《大正藏》(CBETA, T01, no. 1, p. 80, a13-14)《磧砂藏》17册,374頁,下欄6-7行;《金版高麗大藏經》43册,408頁,中欄16行(無空格)。無蓮陀羅 鼻波蜜多羅樓塵陀羅」:《中華大藏經》31册,150頁,下欄15行;《房山石經》「資盡命履薄」卷,390頁,下欄3行;《趙城金藏》34册,487頁,上欄4行。《大正藏》與《中華大藏經》都未標示「樹」的異讀「樓」字。請參考丘山新、辛嶋靜志(2001),287頁註41, 42, 43認為「無蓮陀羅」為Mucalinda」,「鼻波蜜多羅」為Vesāmitta」,「樹塵陀羅」為「樹臣陀羅」(Yugandhara)。

[89] 那閭尼呵」:《大正藏》(CBETA, T01, no. 1, p. 80, a14-15)《金版高麗大藏經》43册,408頁,中欄17行。那閭尸訶」:《中華大藏經》31册,150頁,下欄15-16行;《房山石經》「資盡命履薄」卷,390頁,下欄3-4行;《趙城金藏》34册,487頁,上欄4-5行。那閭尸呵」:《磧砂藏》17册,374頁,下欄7行。《大正藏》此處標示的異讀為宋元明版藏經的「那閭尸呵」,《中華大藏經》都未標示此處的異讀。

[90] 《佛光藏˙長阿含經》,479頁,註14:「此段咒文之音譯與現存巴利本不符,或為梵語,或為當時方言(Prakrit)之音譯。」筆者的解讀與此見解不同。

[91] Walshe(1987), p. 583, note 564: RD considers the poem (if such we can call it) ‘almost unreadable now’, because ‘the long list of strange names awakes no interest’. That was in 1910. ”

[92] 《出三藏記集》卷9,〈長阿含經序〉釋僧肇作,(CBETA, T55, no. 2145, p. 63, b19-c20)。《出三藏記集》卷9:「余以嘉遇猥參聽次。雖無翼善之功。而預親承之末。故略記時事以示來覽焉」(CBETA, T55, no. 2145, p. 63, c19-20)。依《佛教史年表》一書,鳩摩羅什西元413年去世,是年僧肇寫〈長阿含經序〉,年才三十歲,隔年僧肇去世。

[93]長阿含19經》(CBETA, T01, no. 1, p. 79, c1-7)

[94] 《大正藏》(T02, 255b16-c9)。

[95] 《雜阿含982經》(CBETA, T02, no. 99, p. 255, b25-c8)。

[96] 《雜阿含982經》(CBETA, T02, no. 99, p. 255, c8-9)。

[97] 感謝匿名審稿老師提供另一種可能:「一如《雜阿含982經》、《雜阿含983經》、《雜阿含1026經》也有雷同的經文---由以《雜阿含1026經》為顯著。對照之下,個人覺得,《雜阿含982經》所重複多餘者,如上所示,但可能有闕漏;如《雜阿含1026經》,應是較完整的。」

[98] 全文列於文後「附錄」,條例的阿拉伯數字編號為筆者所編

[99] 《大智度論》 (CBETA, T25, no. 1509, p. 266, a25-27)。

[100] 《佛光藏》《雜阿含4經》,5頁

[101] 印順導師,(1983),上册,7頁以及以及9頁註2

[102] 《雜阿含5經》(CBETA, T02, no. 99, p. 1, b17-c1)

[103] 印順導師,(1983),上册,7頁以及以及9頁註3

[104] 《雜阿含344經》(CBETA, T02, no. 99, p. 94, c15-26)

[105] 《華雨集》第三冊,257頁。

[106] 《中阿含215經》(CBETA, T01, no. 26, p. 800, b16-25)。

[107] 《中阿含215經》(CBETA, T01, no. 26, p. 800, b26-27)。

[108] 《中阿含經》(CBETA, T01, no. 26, p. 792, c10-12),此攝頌依次含攝212經到220經。

[109] 《增壹阿含經》(CBETA, T02, no. 125, p. 609, a5-6)。

[110] 《增壹阿含經》(CBETA, T02, no. 125, p. 608, c27-p. 609, a6)。

[111] 《中阿含經》(CBETA, T01, no. 26, p. 800, c1-14)。

[112] 《雜阿含263經》 (T2.67b1-6)。「殼」字左半邊「冖」下方為「卵」,意為「蛋殼」

[113] 《佛光藏》《雜阿含263經》,65頁,以及註10。「殼」字左半邊「冖」下方為「卵」,意為「蛋殼」

[114] 印順導師,(1983),上册,58-59頁,以及61頁註2

[115] 汪維輝,(2007),318頁,10-16行。李維琦(2004),335頁,《後漢書》:「今雖有西屯之役,宜先東州之急。如遣使者與二千石,隨時消息,悉留富人守其舊土…誠父母之計也」(中華書局,1128頁),此處「隨時消息」意為「隨時斟酌辦理」

[116] 王進祥,(1985),218頁,下欄,13-14行

[117] 《一切經音義》(CBETA, T54, no. 2128, p. 726, b10)

[118] 請參考辛島靜志 Karashima Seishi,〈早期漢譯佛教經典所依據的語言〉,2007,許文堪翻譯,《漢語史研究集刊》第10輯,pp. 293-305,巴蜀書社。(Underlying Language of Early Chinese Translations of Buddhist Scriptures, in Christoph Anderl and Halvor Eifring eds., Studies in Chinese Language and Culture: Festschrift in Honour of Christoph Harbsmeier on the Occasion of his 60th Birthday, Oslo, Hermes Academic Publishing, 2006, pp. 355-366.)293頁。

[119] 此處「轉寫」,筆者亦為將「原本語言」改寫為拼音近似而小有不同的語言,如Norman(1997), 102 頁提到巴利「正勤、正精進 sammappadhāna」,在對應的「佛教混合梵語 Buddhist Hybrid Sanskrit」是「正斷 samyakprahāṇa」,可能是從中古印度-亞利安語(Middle Indo-Aryan Form ) samma-ppahāna”轉寫時產生錯誤。

[120] 例如,蔡耀明(2000),27頁,提到「由字體的譜系來推斷,(吉爾吉特梵文佛典)寫本完成的年代約略在公元第五世紀到第七世紀之間。

[121] 《法句經》(CBETA, T04, no. 210, p. 563, a23-25)。

[122] 印順導師(1982),219頁。

[123] 《法句譬喻經》(CBETA, T04, no. 211, p. 584, c27-28),《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 708, b28-29)。玄應《一切經音義》卷76:「捨鑑(又作『鑒』,同。古儳反。《廣雅》:『鑑,照也。』鑑謂之鏡,所以察形者也)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 800, b1)。唐朝玄應已經將支謙的譯文「鑑」作「鏡子」解釋。但是,北宋天息災卻又譯為「地獄」,與巴利偈頌「Yamaloka 地獄界、閻魔界」呼應,即使如此,相當於「征服 vicessati」的字,在此仍然譯為「擇」。《法集要頌經》卷2〈18 華喻品〉:「何人能擇地?捨地獄取天,惟說善法句,如採善妙華。」(CBETA, T04, no. 213, p. 786, a2-3)。此處《法集要頌經》「惟」字應為「誰」字,此偈問「誰善說法句」?答句為「學人善說法句」。

[124] 《雜阿含93經》(CBETA, T02, no. 99, p. 25, a28-29)。

[125] 佛光藏《雜阿含經》,1857頁,註七、註八。

[126] 《別譯雜阿含259經》(CBETA, T02, no. 100, p. 464, c25)。

[127] 《AN 7.44》:Ayaṃ kho pana, brāhmaṇa, kaṭṭhaggi kālena kālaṃ ajjhupekkhitabbo, kālena kālaṃ nibbāpetabbo, kālena kālaṃ nikkhipitabbo.”此處筆者的翻譯得自無著比丘的協助:” Brahmin, this wood-fire should from time to time be made to blaze up, should from time to time be looked on with equanimity, should from time to time be quenched, should from time to time be put out. ”

[128] 《雜阿含291經》(CBETA, T02, no. 99, p. 82, b9-12)。

[129] 《雜阿含291經》(CBETA, T02, no. 99, p. 82, b13-14)。

[130] 印順導師,(1983),中册19頁15行,及21頁註2;中册22頁6行,及25頁註2。

[131] Davids, T. W. Rhys and Stede, William, (1925), Pali-English Dictionary (PED), p. 415, pabhava: production, origin, source, cause. ”

[132] 《雜阿含291經》「譬如路側清涼池水,香味具足」(CBETA, T02, no. 99, p. 82, b22-23)。

[133] 《雜阿含291經》在相當的譬喻中,此字譯為「阿摩尼藥」。例如《中阿含175經》:「猶如阿摩尼藥,一分好色香味,然雜以毒,或有人為病故服,服時好色香味,可口而不傷咽,服已在腹,便不成藥」(CBETA, T01, no. 26, p. 713, a11-14),《應法經》卷1:「猶若阿摩尼藥,色具足、香具足、味具足,彼雜於毒,有人有患便飲之。彼飲可口,飲時不住咽,飲已變為非藥。」(CBETA, T01, no. 83, p. 902, c15-17)。「藥」字似乎應當作「音譯」,而非「意譯」。請參考Davids, T. W. Rhys and Stede, William, (1925), PED, p. 173: “kaṃsa:…āpānīyakaṃsa: a bronze drinking cup, goblet”( 銅製的酒杯或高腳杯).

[134] 在此中國《中華大藏經》編印之前,台灣於(1983)年也編了一套同名的《中華大藏經》。

[135] 印順導師,(1983),上册,〈雜阿含經部類之整編〉72頁。

[136] 《佛光藏˙雜阿含經》第一册,凡例第五項。

[137] 蘇錦坤,(2009b),130-131頁。

[138] 《會編》中册,21214-15行。

[139] 《雜阿含485經》( T02, no. 99, p. 124, a20-22)《大正藏》、《高麗藏》、《房山石經》的經文與此相同,請參考《中華大藏經》(1987)32册,837頁中欄,15-17行。宋元明藏此處「比」字作「比丘」。

[140]佛光藏˙雜阿含經》,772頁,3-4行。

[141] 《雜阿含468經》(T02, no. 99, p. 119, b19-22)

[142] 《會編》()191頁,12-13行。

[143] 《會編》()192頁,10行,註二。

[144] 《佛光藏˙雜阿含468經》,744頁,12-13行。《雜阿含468經(CBETA, T02, no. 99, p. 119, b19-22)

[145] SN 1.3.7, (S i 15): “ kattha vaṭṭaṃ na vaṭṭati。對應經文《雜阿含601經》「於何而不轉」(CBETA, T02, no. 99, p. 160, c21)

[146] Vivattayivivaṭṭeti 的過去式,此處依Spk 註解,意為「根除」。請參考Spk ii 75: “ Vivattayi saṃyojananti dasavidhampi saṃyojanaṃ parivattayi nimmūlakamakāsi.” vaṭṭati作為「轉」的意涵,請參考Davids, T. W. Rhys and Stede, William, (1925), p. 594: “vaṭṭati [Vedic vṛt. … viz. ‘turning round’ is attached to vaṭṭati only in later Pāli & sometimes doubtful. …] 1. to turn round, to move on: doubtful in ‘kattha vaṭṭaṃ na vaṭṭati’ S I.15; preferably with v. l. as vaḍḍhati.

[147] 《雜阿含1026經》(CBETA, T02, no. 99, p. 268, b7-8)

[148] 《雜阿含1027經》(CBETA, T02, no. 99, p. 268, b22-24)

[149] 相當於此處,《別譯雜阿含176經》譯作「還返」,而非「轉」:「池水云何竭?有何流還返?」…「亦無有還返」(CBETA, T02, no. 100, p. 438, a8-14)

[150] 《雜阿含465經》(CBETA, T02, no. 99, p. 119, a7-9)

[151] 《雜阿含123經》(CBETA, T02, no. 99, p. 40, b10-11)

[152] 楊樹達(2003)2-3

[153] 張涌泉、傅傑,(2007)130頁。

[154] 張涌泉、傅傑,(2007)16-17

[155] 黃寶生,(2010a),也可參考黃寶生,(2010b)。兩種《中華大藏經》指台灣版(1980)與中國版(1997)

附錄一、二,引自香港《內明雜誌》93期,1979年12月發行。